Suite des deux premières parties :
1 – « La question juive », une phobie normale au XIXe siècle
2 – Pourquoi l’Amérique n’avait pas de question juive
En 1896, un journaliste viennois du nom de Theodor Herzl publia une courte brochure intitulée Der Judenstaat — L’État juif . Il l’ouvrait par cette phrase :
« Cette brochure ouvrira un débat général sur la question juive. »
Il opérait dans le cadre grammatical européen. La Question constituait le vocabulaire hérité, et Herzl l’utilisait. Mais il était sur le point d’en renverser le diagnostic.
« Je voulais simplement indiquer clairement », écrivait-il, « combien les tentatives passées – pour la plupart bien intentionnées – de résoudre la Question juive avaient été vaines. »
Le programme de réduction
Comme nous l’avons vu, les non-Juifs qui soulevaient la « question juive » proposaient souvent des solutions : les Juifs devaient s’assimiler, se convertir ou renoncer à leur communauté. En bref, ils devaient renoncer à leur identité juive.
Malheureusement, de nombreux Juifs ont accepté cette définition du problème.
La plupart des grands mouvements juifs du XIXe siècle qui se sont penchés sur la Question juive ont commis la même erreur que les instigateurs de ce cadre conceptuel : ils ont pris le vocabulaire de surface au pied de la lettre.
Au lieu de comprendre que la Question juive elle-même n’était qu’un prétexte socialement acceptable pour masquer l’antisémitisme, ils ont cru que les termes énoncés dans ce cadre définissaient le véritable problème. Ils pensaient que ce cadre permettrait de corriger la condition d’invisibilisation des Juifs qu’il préconisait – à condition qu’ils ne soient pas religieux, à condition qu’ils soient mieux assimilés, à condition qu’ils cessent de pratiquer leur judaïsme. Diminuer l’identité juive des Juifs, et la Question juive serait résolue.
Le judaïsme réformé a pris le registre civique et politique au pied de la lettre. Apparu en Allemagne au début du XIXe siècle, dans le contexte immédiat de l’émancipation, il s’appuyait sur le mouvement de la Haskala de Moses Mendelssohn et de son cercle dans les années 1770. Dès la fin du XVIIIe siècle, les différents États allemands avaient progressivement étendu l’égalité civique aux Juifs, mais l’émancipation s’accompagnait d’une exigence implicite : si les Juifs avaient droit aux droits civiques en tant qu’individus, leur existence continue en tant que communauté distincte, avec ses pratiques spécifiques, était perçue comme un obstacle à leur pleine intégration.
Ce cadre civique, formulé avec le plus de clarté par Clermont-Tonnerre en 1789, était appliqué dans tout le territoire allemand. Tout était accordé aux Juifs individuellement ; rien à la nation juive.
La génération fondatrice du judaïsme réformé accepta ce constat et proposa un programme pour y remédier.
Le Temple de Hambourg, fondé en 1818, introduisit l’orgue, la mixité des places assises, la prière en allemand vernaculaire aux côtés de l’hébreu, les sermons en allemand et des chorales formées aux conventions musicales occidentales. Les congrégations réformées allemandes qui suivirent allèrent plus loin. Certaines déplacèrent leur principal office hebdomadaire au dimanche, considérant que l’observance du samedi était un marqueur de différence inutile.
La liturgie fut expurgée de toute référence au retour à Sion, car de telles références impliquaient que les Juifs n’étaient pas réellement chez eux en Allemagne – une position incompatible avec le principe civique de l’émancipation. Abraham Geiger présenta ce programme comme la réponse rationnelle à la question de la pleine participation des Juifs à la société allemande moderne. Il estimait que la vie religieuse juive avait accumulé des pratiques adaptées aux conditions des ghettos médiévaux, mais inadaptées à la citoyenneté moderne.
Le noyau essentiel du judaïsme – le monothéisme éthique – pouvait être préservé, mais les pratiques environnantes qui marquaient les Juifs comme un peuple distinct devaient être repensées. Le judaïsme était une religion, non une nation. Les Juifs étaient des Allemands de confession mosaïque.
Le cadre de la question juive ne tolérait pas les échanges commerciaux.
En 1879, alors que Wilhelm Marr forgeait le terme « antisémitisme » pour donner une apparence scientifique à une position ancienne, et que Heinrich von Treitschke écrivait dans les Jahrbücher de Preußische que les Juifs étaient le malheur de l’Allemagne, le mouvement réformé allemand était à l’œuvre depuis soixante ans. La germanisation des Juifs réformés était quasi totale. Certains étaient allés jusqu’à se convertir entièrement au luthéranisme.
Rien de tout cela n’était suffisant.
Le cadre de référence avait évolué. La pratique religieuse n’était plus le critère déterminant. Le nouveau critère était l’héritage racial, qu’on ne pouvait abolir par la réforme. La réduction des inégalités avait été accomplie et le cadre de référence avait simplement choisi de nouveaux critères pour refuser l’acceptation.
La famille Mendelssohn illustre parfaitement ce schéma généalogique. Moses Mendelssohn mourut en 1786, juif pratiquant et fervent, qui avait milité pour l’émancipation dans un langage compréhensible par ses voisins chrétiens. Son fils Abraham se convertit au luthéranisme et ajouta le nom de Bartholdy précisément pour faire disparaître le nom de famille juif ; il souhaitait que sa famille abandonne à terme le nom « Mendelssohn ». Le fils d’Abraham, Felix, fut baptisé enfant, vécut en chrétien croyant et composa de la musique sacrée dans la tradition liturgique chrétienne.
Cette disparition progressive des origines juives s’effectua sur trois générations. Pourtant, dès 1850, Wagner publiait une critique acerbe de la musique de Mendelssohn, la jugeant indissociable du judaïsme, malgré la foi chrétienne de Felix.
En 1933, le régime nazi requalifia les descendants luthériens en juifs au titre des lois de Nuremberg, interdit la musique de Felix, fit déboulonner sa statue à Leipzig et liquida la banque familiale. Cette disparition progressive des origines juives s’était ainsi opérée sur cinq générations. Le cadre de référence avait simplement évolué à chaque fois et sélectionné de nouveaux critères de refus.
Le Bund, fondé dans la Zone de résidence russe en 1897, adopta le discours socialiste-économique au pied de la lettre. Opérant dans un contexte politique différent, où le cadre s’articulait autour d’un vocabulaire marxiste-économique plutôt que selon le registre civique et protestant allemand, le Bund proposa une autre forme de réduction. Il s’agissait d’abandonner la religion comme affaire publique (leur terme « Veltlekhkeit » – laïcité – traitait la religion comme une question privée), d’adopter une culture yiddish socialiste laïque, de créer des syndicats juifs, des écoles yiddish, des théâtres et des journaux yiddish, ainsi que des conseils communautaires juifs, et de revendiquer une autonomie culturelle nationale au sein des États socialistes multinationaux que l’avenir allait engendrer. Leur terme « doikayt » – « ici » – signifiait que les Juifs appartenaient à leur lieu de vie, et non à un État séparé.
Le Bund s’est investi pleinement dans son programme. La culture laïque yiddish qu’il a bâtie était considérable : journaux, théâtres, littérature, écoles, organisations d’entraide en Russie et en Pologne. Les bundistes ont combattu l’antisémitisme en tant que Juifs et socialistes, descendant dans la rue lorsque nécessaire, avec un engagement sans faille et au prix de lourds sacrifices. Ils pensaient avoir cerné le problème. Le cadre économique établi désignait le particularisme religieux juif et les formes sociales rétrogrades comme étant en cause. Ils apportaient la réponse rationnelle.
La phase terminale de la Question a balayé leur monde.
Les Juifs polonais et russes — la base du Bund, les locuteurs de la culture laïque yiddish que le Bund avait bâtie — ont été exterminés dans les camps, indépendamment de la langue qu’ils parlaient ou de la culture qu’ils avaient construite.
Ces Juifs tentèrent de répondre à la question juive en se basant sur les présupposés des non-Juifs : qu’ils n’étaient pas haineux, mais que les Juifs devaient faire des concessions pour être respectables. Or, l’histoire de l’antisémitisme montre que les excuses invoquées pour justifier la haine ne sont jamais les véritables raisons.
Ce que Herzl a vu
Theodor Herzl était un journaliste viennois parfaitement assimilé lorsqu’il arriva à Paris en 1891 comme correspondant de la Neue Freie Presse. Il était le fruit de trois générations de Juifs engagés dans les programmes d’assimilation du système. Ses grands-parents appartenaient à la bourgeoisie juive hongroise qui avait initié le projet d’intégration. Ses parents étaient aisés, laïcs et imprégnés de culture allemande. Lui-même avait fréquenté un lycée viennois, obtenu un doctorat en droit, écrit des pièces de théâtre et connu une brillante carrière de journaliste. Il n’était pas un Juif pratiquant.
Il était le type de Juif que le programme d’assimilation était censé produire : indiscernable de ses collègues chrétiens, si ce n’est par leur ascendance.
Il a ensuite couvert le procès Dreyfus en 1894-1895.
Le capitaine Alfred Dreyfus était un officier de l’armée française, juif et parfaitement assimilé. Sa famille était juive française depuis des générations. Il avait rempli toutes les conditions requises par le programme d’assimilation. Il avait fréquenté des écoles militaires d’élite et avait gravi les échelons jusqu’à l’état-major grâce à ses compétences. Il parlait un français impeccable, sans accent. Il était catholique pratiquant, du moins par sympathie culturelle, sinon par conviction religieuse. Il avait épousé une femme juive française issue d’une famille elle aussi assimilée. Il avait servi la République que le registre civique du programme qualifiait de patrie légitime des Juifs émancipés. Il était, à tous égards, un citoyen français d’origine juive accompli.
Il fut condamné pour trahison sur la base de preuves que l’armée savait falsifiées, lors d’une procédure qu’elle savait frauduleuse, et la réaction publique fut une mobilisation antisémite massive qui dura des années.
Le cri « À mort les Juifs ! » résonna dans les rues de Paris. Le pays dont la Révolution avait accordé aux Juifs l’émancipation civique un siècle plus tôt, dont le programme d’assimilation inspiré des Réformes avait servi de modèle à la politique de réduction des Juifs à travers l’Europe, connut en 1894 la crise politique qui révéla la véritable nature de ce système.
Herzl observait la scène depuis la tribune de la presse. Il voyait ce que le programme d’effacement ne pouvait percevoir de l’intérieur. Ce système ne concernait ni la pratique religieuse, ni l’identité civique, ni le rôle économique, ni aucun des autres concepts superficiels invoqués. Il concernait les Juifs, quelle que soit leur forme. Dreyfus avait mené à l’effacement maximal possible, hormis la conversion, et même certains convertis n’y avaient pas échappé. Ce système trouverait toujours des Juifs.
Aucun effacement ne pouvait engendrer l’acceptation, car ce système ne réclamait pas l’effacement. Il réclamait la disparition.
Dans son ouvrage *L’État juif*, Herzl proposait une réponse d’une autre nature. Si la question « Que faire de nos Juifs ? » restait sans réponse, les Juifs pouvaient décider eux-mêmes de leur sort, indépendamment des présupposés de ceux qui les interrogeaient. Ils devaient se constituer en une entité politique autonome, où leur présence n’exigerait aucune tutelle de la part de la société environnante. La souveraineté n’était pas une alternative idéologique à l’intégration, mais la sortie structurelle d’une architecture cognitive irréformable.
Herzl mourut en 1904, quarante-quatre ans avant la création de l’État qu’il proposait. Lorsque celui-ci vit le jour, la catastrophe qu’il avait prédite s’était déjà produite. La dimension raciale de La Question, censée présenter l’antisémitisme comme une vérité logique et scientifique, avait engendré un génocide industriel.
La communauté internationale qui a reconnu Israël en 1948 opérait dans les décombres de ce que le cadre établi avait engendré.
Ce que fut réellement 1948
La reconnaissance internationale d’Israël en 1947-1948 a été rétrospectivement perçue, dans une grande partie de la mémoire collective occidentale, comme une prise de conscience morale de la communauté internationale quant à la cause des droits nationaux juifs. Cette reconnaissance est souvent présentée comme la réponse du monde à l’Holocauste – la reconnaissance que les atrocités commises contre les Juifs d’Europe exigeaient la création d’un État juif.
Ce récit est en partie vrai, mais largement incomplet.
Dans les camps de personnes déplacées situés dans les zones américaine, britannique et française de l’Allemagne occupée, des centaines de milliers de survivants juifs ont été accueillis. Les pays occidentaux accueillaient massivement des personnes déplacées – le Canada en a reçu 157 000, l’Australie 170 000 et les États-Unis 400 000 entre 1945 et 1952 – mais les personnes déplacées juives étaient systématiquement cantonnées à un faible pourcentage de ces flux.
L’Australie plafonnait le nombre de passagers juifs à 25 % par navire et limitait les admissions de Juifs à 3 000 par an, un quota inférieur à celui d’avant-guerre. Le programme canadien d’après-guerre pour les personnes déplacées a délibérément maintenu une faible proportion de Juifs après qu’un haut fonctionnaire de l’immigration eut déclaré, en 1945, qu’en matière de réfugiés juifs, « il n’y en a jamais trop ». La loi américaine de 1948 sur les personnes déplacées contenait des dispositions conçues pour exclure la plupart des personnes déplacées juives et a dû être modifiée en 1950 avant que les admissions de Juifs ne reprennent de manière significative.
Le Livre blanc britannique de 1939, limitant l’immigration juive à la Palestine mandataire, est resté en vigueur pendant toute la guerre et a été appliqué après la guerre contre les survivants qui tentaient de rejoindre le seul endroit qui les voulait.
La reconnaissance internationale d’Israël est née de cette situation.
Son principal motif opérationnel n’était pas une prise de conscience morale. Elle résultait de l’acceptation par la communauté internationale du fait que la question juive – dans sa version post-catastrophe, celle des survivants d’Europe – ne pouvait être résolue au sein du monde occidental et que la seule solution envisageable était de la déplacer hors d’Europe. Le vote de 1947 sur le partage et la reconnaissance de 1948 ont parachevé une opération que l’Holocauste avait en grande partie accomplie : la cessation de la présence juive en Europe en tant que telle.
Six millions de personnes avaient été assassinées. Les survivants devaient trouver un refuge. Le système international a jugé acceptable de leur fournir une destination, à condition que cette destination ne soit pas l’Europe.
Le système international a reconnu Israël car le sionisme semblait résoudre la question en l’exportant.
Ce système n’a cependant pas remis en question le cadre qui avait engendré cette question. L’ordre politique européen qui l’avait produite, ainsi que le reste du monde qui en héritait par le biais d’institutions calquées sur les présupposés politiques européens, ont reconnu Israël et sont passés à autre chose.
L’hypothèse fondamentale de la Question – selon laquelle la présence juive, en tant que telle, requiert une gestion – n’a pas été abolie. Elle a été déplacée.
Le cadre disposait d’un nouvel objet : la souveraineté juive plutôt que la simple présence juive. La question de savoir si ce cadre se réaffirmerait face à ce nouvel objet était une question structurelle à laquelle le système international devait répondre par sa confrontation avec la souveraineté juive. Cette confrontation prendrait du temps.
Mais dès le début, Israël était le Juif parmi les nations.
A suivre … 1948-1975, la « question juive » est externalisée
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