En août 1790, George Washington se rendit à Newport, dans le Rhode Island, où il fut accueilli par Moses Seixas, directeur de la synagogue Touro. Seixas lut à haute voix un bref discours de bienvenue au Président. Il s’exprima au nom d’une communauté qui, forte de siècles d’expérience européenne, savait quelle serait sa situation dans une jeune république.
Il remercia Washington pour les libertés dont les Juifs de Newport commençaient à jouir et employa une formule particulière : il loua un gouvernement « qui ne tolère ni le sectarisme ni la persécution ».
La réponse de Washington, écrite peu après, reprenait la phrase mot pour mot. Cette lettre est devenue célèbre dans la mémoire des Juifs américains, et elle le mérite, mais la phrase la plus importante n’est pas celle qu’on cite le plus souvent. La phrase la plus importante est la suivante :
« On ne parle plus aujourd’hui de tolérance comme si c’était par la complaisance d’une catégorie de personnes qu’une autre pouvait exercer ses droits naturels inhérents. »
Washington n’accorde pas sa tolérance aux Juifs de Newport. Il affirme que la tolérance n’est pas un modèle valable. Il propose un autre modèle.
Le gouvernement américain, poursuit-il, « exige seulement que ceux qui vivent sous sa protection se comportent en bons citoyens ».
Il s’agit alors d’une citoyenneté réciproque fondée sur des obligations partagées, et non d’une simple tolérance d’une communauté d’accueil envers une communauté invitée.
Il s’agit de la déclaration politique la plus importante formulée au XVIIIe siècle, toutes langues confondues, sur la vie juive. Elle constitue également le diagnostic structurel expliquant l’existence de la « question juive » en Europe et son absence en Amérique. La tolérance en était le cadre européen. Or, comme Washington l’a clairement perçu, elle était à l’origine du problème.
La tolérance est par définition conditionnelle : ce qui est toléré peut devenir intolérable lorsque celui qui la tolère change d’avis. Une communauté dont la présence dépend de la tolérance continue d’autrui est structurellement vulnérable, contrairement à des citoyens égaux. Washington ne proposait pas de tolérer les Juifs de Newport. Il proposait d’abandonner le cadre de la tolérance.
L’encodage de tolérance aux erreurs
Pour comprendre l’importance du rejet de la tolérance par Washington, il faut en saisir la véritable signification. La tolérance est la doctrine selon laquelle une communauté particulière – les chrétiens, les Français, les Allemands, l’Église établie, l’ethnie dominante – occupe naturellement l’espace politique, et que les autres communautés n’y existent que par la complaisance de la communauté dominante. La communauté tolérée ne possède aucun droit indépendant à l’appartenance à cet espace. Sa présence est permise, parfois généreusement, parfois à contrecœur, mais toujours à la discrétion de ceux qui la tolèrent.
Ce fut le mode de fonctionnement dominant en Europe pour gérer les minorités religieuses et culturelles, des guerres de religion jusqu’au XIXe siècle. La fameuse « tolérance » européenne — l’Édit de Nantes, les diverses lois de tolérance du XVIIIe siècle, la longue tradition britannique d’accommodement des dissidents — consistait presque toujours en une tolérance des dissidents par une majorité établie, accordée par choix politique et révocable en tant que tel.
La tolérance ainsi comprise engendre une expérience minoritaire très particulière. La minorité est présente , certes, mais sa présence est soumise aux conditions fixées par la majorité. Elle peut être tolérée avec plus ou moins de générosité au fil du temps, mais son statut dépend de la bienveillance constante de ceux dont elle partage l’espace. Elle peut être de nouveau tolérée lorsque les circonstances changent. Les Juifs l’ont appris par des millénaires d’expérience.
L’Espagne a toléré ses Juifs jusqu’en 1492. L’Angleterre les a tolérés jusqu’en 1290, puis à nouveau à partir des années 1650. Les États allemands ont toléré leurs Juifs sous des conditions variables. La France a accordé l’égalité civique en 1791 et a instauré le régime de Vichy en 1940. Chaque « tolérance » s’est avérée conditionnée par des facteurs indépendants de la volonté de la communauté tolérée.
La question juive, dans le discours européen du XIXe siècle, portait sur le degré de tolérance à accorder aux Juifs, allant de droits quasi complets à une quasi-absence de droits.
Cette question persistait car le cadre de tolérance sous-jacent n’avait jamais été remplacé. La sphère politique était l’apanage de la communauté dominante. La présence juive était la question à laquelle cette communauté devait répondre. La « réponse » – conversion religieuse, dissolution civique, transformation économique, ségrégation raciale – variait selon les contextes. Le fait structurel que la présence juive soit une question à laquelle il incombait à d’autres de répondre demeurait constant.
La lettre de Washington rejette ce cadre conceptuel dans son ensemble. La présence des Juifs en Amérique n’est le fruit de la bienveillance de personne. Ils ne sont pas l’objet d’une question à laquelle les autres Américains doivent répondre. Ils vivent sur ce territoire en citoyens à part entière, au même titre que toute autre communauté, et le rôle du gouvernement n’est pas de les ménager, mais de protéger leurs droits inhérents et d’exiger d’eux, comme de tous, le respect des devoirs civiques. La nature des relations a changé. Il n’y a plus de communauté d’accueil ni de communauté invitée. Il y a des citoyens.
Ce que les Européens progressistes entendaient réellement par tolérance
Pour voir à quel point le cadre européen avait complètement intégré la tolérance comme limite de la pensée progressiste, considérons les deux moments les plus importants de l’engagement anglais des XVIIe et XVIIIe siècles avec le statut des Juifs : la Lettre concernant la tolérance de John Locke en 1689 et la loi de naturalisation des Juifs de 1753.
Locke est le penseur fondateur de la théorie politique libérale. Sa Lettre sur la tolérance est le texte canonique de la doctrine européenne de la liberté religieuse. À contre-courant de l’opinion dominante de son époque, Locke soutenait que l’autorité du magistrat ne s’étendait pas au salut des âmes et que les dissidents religieux devaient être tolérés.
Il étendait explicitement cet argument aux Juifs : « ni païen, ni musulman, ni juif ne doivent être exclus de la communauté en raison de leur religion. »
C’était une position remarquable pour un protestant anglais en 1689.
Mais remarquez la démarche de Locke. Son principe était celui de la tolérance. Le principe était que le magistrat chrétien pouvait gouverner les sujets juifs sans imposer la conformité religieuse. Les Juifs étaient des sujets dont la présence était tolérée ; le magistrat était celui dont la générosité leur accordait un espace ; la question posée était de savoir jusqu’où devait s’étendre cette tolérance. La réponse de Locke – l’étendre aux Juifs, aux musulmans et aux païens – était la plus progressiste de la pensée européenne du XVIIe siècle. Elle s’inscrivait encore pleinement dans le cadre que Washington rejetterait un siècle plus tard. Locke n’affirmait pas que les Juifs avaient le droit de vivre en Angleterre de plein droit, aux mêmes conditions que les Anglais, sans que leur présence ne soit remise en question. Il disait que les magistrats chrétiens ne devaient pas les contraindre à se convertir. Le principe fut maintenu. Son application fut rendue plus souple.
Ce que ce cadre réglementaire offrait réellement aux Juifs devint évident en 1753, lorsque le Parlement britannique adopta la loi sur la naturalisation des Juifs, plus connue sous le nom de « loi juive ». Ce texte constituait la réforme la plus modeste qui soit. Il autorisait un petit nombre de Juifs fortunés nés à l’étranger à demander la naturalisation par une loi privée du Parlement, sans obligation de recevoir le sacrement anglican.
Il ne leur accordait ni le droit de vote, ni le droit d’occuper des fonctions publiques. Il n’accordait même pas automatiquement la naturalisation aux Juifs nés en Grande-Bretagne. Il se contentait de supprimer un obstacle procédural spécifique pour un petit nombre de demandeurs fortunés déjà bien établis dans le commerce britannique.
En six mois, la réaction publique fut si violente que le Parlement abrogea le projet de loi. Des pamphlets accusaient les Juifs de vouloir transformer la cathédrale Saint-Paul en synagogue, de comploter pour imposer la circoncision aux hommes britanniques et de préparer des meurtres rituels. L’archevêque de Canterbury écrivit craindre un massacre. Un historien observa que la frénésie populaire suscitée par l’opposition au projet de loi était ce qui, au XVIIIe siècle, se rapprochait le plus de l’hystérie collective susceptible d’avoir déclenché un pogrom aux siècles précédents.
Voilà ce qu’offrait réellement la tolérance, en tant que cadre libéral européen par excellence. Même en Grande-Bretagne – pays européen ayant la plus longue tradition ininterrompue d’accueil de la vie juive après la réintégration de Cromwell, héritier de la tradition libérale la plus aboutie d’Europe, au siècle qui s’enorgueillissait des Lumières – la réforme formelle la plus modeste a engendré des conditions proches du pogrom et a été retirée en moins de six mois. Les limites de ce cadre étaient claires : la tolérance pouvait être accordée ; la tolérance pouvait être retirée ; et la rapidité de ce retrait a démontré ce que la tolérance avait toujours réellement signifié.
Les rédacteurs de la Constitution américaine, qui ont bâti l’ordre constitutionnel dans les années 1770 et 1780, savaient exactement ce qui s’était passé en 1753. Ce n’était pas l’Amérique qu’ils souhaitaient.
Obligation concentrique et reconnaissance du pluralisme
La raison profonde pour laquelle Washington a pu écrire cette lettre, et la raison profonde pour laquelle l’Amérique n’a pas soulevé de « question juive », tient à la manière dont le système américain concevait l’obligation morale et politique. Il nous faut ici faire face à une erreur de la pensée morale européenne que le système américain a, presque involontairement, corrigée.
La philosophie morale occidentale, dans ses formes européennes dominantes, s’est enlisée dans un problème qu’elle a elle-même créé. Ce problème repose sur l’idée que les règles morales doivent s’appliquer uniformément à tous. L’impératif catégorique de Kant en est la version la plus pure : n’agir que selon une maxime que l’on pourrait vouloir ériger en loi universelle. Le bon citoyen traite tous les individus de manière identique. Le bon chrétien aime son prochain comme lui-même, le terme « prochain » désignant ici tout le monde. Le bon républicain considère chaque citoyen comme un être abstrait doté de droits égaux, d’une valeur morale identique à celle de tous les autres.
C’est une belle aspiration. Mais, en tant que description du fonctionnement réel de la vie morale, elle est erronée et engendre des échecs politiques systémiques.
La vie morale authentique est structurée par des cercles concentriques d’obligations. Un parent a plus de devoirs envers son propre enfant qu’envers l’enfant d’un inconnu. Il ne s’agit pas d’une faute morale à corriger, mais du fondement même du sérieux moral. Une communauté a plus de devoirs envers ses membres qu’envers les étrangers. Un quartier a plus de devoirs envers ses habitants qu’envers les personnes de passage. Une congrégation religieuse a plus de devoirs envers ses membres qu’envers les non-membres. Une nation a plus de devoirs envers ses citoyens qu’envers les étrangers. Ces obligations différenciées ne constituent pas des déviations de la morale. Elles représentent la manière dont la morale opère chez les êtres qui existent en tant que membres de familles, de communautés, de traditions religieuses et de sociétés, et non comme des agents rationnels détachés.
La tradition philosophique européenne s’est confrontée à cette question pendant des siècles et a largement refusé de l’intégrer. La République jacobine affirmait que le citoyen n’avait qu’une seule identité, celle de citoyen, et que toute autre appartenance constituait une menace pour la république. La tradition marxiste, issue du même universalisme, considérait la famille et la communauté comme des formes de conscience illusoire à transcender dans la solidarité universelle de la classe ouvrière. Même les traditions libérales les plus modérées, tout en acceptant la famille et la communauté d’un point de vue sociologique, refusaient de leur conférer une importance morale dans l’organisation de l’État. L’État était conçu pour les individus, point final. Les communautés existaient ; elles n’avaient aucun statut constitutionnel.
Le modèle américain a adopté une position opposée. Il a reconnu que les obligations se propagent en cercles concentriques – de la famille à la communauté, du quartier à la ville, de l’État à la nation – et a bâti un système politique qui a institutionnalisé cette réalité au lieu de la réprimer. La structure fédérale en est l’expression la plus visible. Les États-Unis ne sont pas un État unitaire doté de subdivisions administratives. Ils constituent une fédération d’États dont l’existence est constitutionnellement antérieure à celle du gouvernement fédéral et dont l’autorité sur leur vie interne est constitutionnellement protégée. Chaque État pouvait légiférer sur la plupart des questions relatives à la vie communautaire, pourvu que ces lois ne contredisent pas la Constitution fédérale. Les États existaient, selon la conception des Pères fondateurs, précisément pour permettre à différentes communautés, aux engagements différents, d’organiser leur vie publique selon des modalités différentes tout en partageant un cadre commun.
Il s’agit là du pluralisme à l’échelle de l’État, mais cette même logique s’applique à tous les niveaux de l’organisation. Les villes s’autogèrent pour les questions que les États leur délèguent. Les congrégations religieuses gèrent leur vie interne. Les écoles, les associations professionnelles, les organisations caritatives, les sociétés de secours mutuel, les associations communautaires ethniques et religieuses bénéficient toutes d’un espace constitutionnellement protégé pour fonctionner selon leurs propres modalités. La Déclaration des droits ne se contente pas d’énumérer les libertés individuelles. Elle définit l’espace institutionnel au sein duquel les communautés intermédiaires – ce que Tocqueville appelait le réseau dense de l’associativité américaine – peuvent se maintenir sans ingérence de l’État.
Le génie de cette architecture institutionnelle réside dans sa capacité à refléter la réalité de la vie morale et communautaire. Les Américains, comme tout le monde, vivent au sein de cercles concentriques d’obligations, et le système politique a été conçu pour s’adapter à cette réalité plutôt que d’en exiger la dissolution. Les catholiques peuvent être des Américains catholiques, avec leurs propres écoles, hôpitaux, œuvres caritatives et institutions communautaires. Les quakers peuvent être des Américains quakers, avec les mêmes institutions. Méthodistes, baptistes, mormons, luthériens – chacun a sa propre vie institutionnelle, que l’État ne cherche pas à dissoudre dans une identité civique uniforme. Les luthériens allemands de Pennsylvanie peuvent parler allemand dans leurs églises. Les hassidim de Brooklyn peuvent diriger des yeshivot. Les mennonites de l’Indiana peuvent refuser le service militaire. Rien de tout cela n’est une exception ou un accommodement. C’est la raison d’être de ce système.
Lorsqu’une telle entité politique rencontre la vie juive, elle n’a pas besoin de se poser de question. La vie juive, et toute vie communautaire, est précisément ce que ce cadre a été conçu pour accueillir. Son postulat fondamental est que les communautés existent, doivent pouvoir se maintenir et contribuer à l’espace politique en tant que communautés, et non comme des regroupements d’individus isolés, dépourvus d’identité communautaire. Il n’y a pas de question à se poser car le cadre lui-même y répond déjà : oui, cette communauté peut perdurer ; non, l’entité politique n’exigera pas sa dissolution ; les seules obligations sont celles qu’elle impose à toute autre communauté, dans des conditions identiques.
Libéralisme et pluralisme
Ceci nous amène à une distinction que la pensée politique européenne a systématiquement omise et que le cadre américain présupposait. Libéralisme et pluralisme ne sont pas synonymes. On les confond souvent, mais c’est précisément cette confusion qui a empêché les Européens de résoudre la Question du Nord.
Le libéralisme est une doctrine centrée sur l’individu. Il garantit des droits aux personnes, les considère comme titulaires de ces droits indépendamment de leur origine culturelle, et se montre officiellement indifférent au contenu de leur vie. La question que pose le libéralisme est la suivante : les droits individuels de cette personne sont-ils respectés ?
Le pluralisme est une doctrine relative aux groupes. Il reconnaît que les individus naissent au sein de communautés et qu’une société saine favorise la pérennité de ces communautés plutôt que d’exiger leur dissolution. La question que pose le pluralisme est la suivante : ces communautés peuvent-elles se maintenir au sein de l’espace politique partagé ?
Ce sont des engagements différents. Ils peuvent diverger. La France, sous ses formes révolutionnaire et républicaine, est l’exemple historique le plus flagrant de libéralisme sans pluralisme. Chaque citoyen français a des droits. L’État lutte activement contre la persistance de communautés infranationales : il a réprimé les langues régionales jusque dans la majeure partie du XXe siècle, refuse de prendre en compte l’appartenance ethnique dans le recensement et considère l’identité religieuse organisée comme une menace pour la volonté générale. C’est cela, un libéralisme cohérent. C’est aussi un libéralisme anti-pluraliste.
Face à l’existence collective juive, la France proposa une émancipation conditionnée à la dissolution des entreprises. Les Juifs pouvaient certes jouir de droits fondamentaux, mais pas d’une reconnaissance de leur existence collective dans un esprit de pluralisme.
Le choix était clair : être des citoyens français ou ne rien être. Un marché dénué de générosité. Un marché qui engendre des questions persistantes, car la vie juive, en tant que telle, n’avait aucune place reconnue dans la structure française. Toute existence collective juive, même partielle, pouvait être interprétée comme un engagement incomplet envers la France, la République ayant défini l’appartenance pleine et entière comme le renoncement à tout lien extérieur à la relation entre l’individu et l’État.
L’Amérique a bâti le libéralisme sur le pluralisme. Les individus ont des droits et les exercent en tant que membres de communautés que l’État ne cherche pas à dissoudre. La Déclaration des droits garantit les libertés individuelles tout en protégeant l’infrastructure institutionnelle – églises, écoles, associations, organisations communautaires – qui permet aux communautés de se maintenir. C’est ce qui a permis à Washington d’écrire à Newport en 1790 sans soulever la question juive. Le cadre juridique laissait place à la vie communautaire juive au même titre qu’à toute autre forme de vie communautaire. Il n’y avait pas lieu de s’interroger sur la compatibilité de la présence juive avec la vie américaine, car le cadre américain n’avait pas été fondé sur le principe que la présence juive puisse perturber cet équilibre.
Louis Brandeis a formulé ce principe clairement dans un essai de 1915 intitulé « Le problème juif : comment le résoudre », publié un an avant sa nomination à la Cour suprême. Le cadre européen partait du principe que l’identité collective et les droits individuels étaient incompatibles ; que la vie collective juive devait être dissoute pour que les Juifs puissent jouir de l’égalité civique. Brandeis a rejeté ce principe.
« Les Juifs, collectivement, devraient jouir des mêmes droits et opportunités de vivre et de s’épanouir que les autres groupes humains », a-t-il écrit. « Le droit au développement du groupe est essentiel à la pleine jouissance des droits par l’individu. Car le développement (et le bonheur) de l’individu dépendent en grande partie du développement du groupe auquel il appartient. »
C’est la différence entre libéralisme et pluralisme, clairement énoncée par le futur juge de la Cour suprême. Si la question juive n’a jamais existé en Amérique, c’est parce que l’Amérique respectait les Juifs non seulement individuellement, mais aussi en tant que communauté.
La qualification honnête
Il ne faut en aucun cas interpréter ces propos comme une affirmation que les Juifs américains vivaient au paradis. L’antisémitisme était bien présent aux États-Unis. Henry Ford publia « Le Juif international » . Le père Coughlin diffusa des sermons antisémites à des millions d’auditeurs. Les universités appliquaient des quotas d’admission pour les Juifs. Les clubs privés leur interdisaient l’accès à certains quartiers. Des clauses restrictives les empêchaient de résider dans certains quartiers. Charles Lindbergh accusa les Juifs d’avoir poussé l’Amérique à la guerre. La réalité sociale de l’antisémitisme américain était considérable, parfois violente, et engendrait de réelles souffrances pour les Juifs américains.
L’argument ici est structurel, non sociologique. L’antisémitisme américain existait comme préjugé social, et non comme une caractéristique structurelle de l’organisation politique.
Le système n’était pas construit autour de la Question juive, et l’architecture institutionnelle n’en produisait pas les effets. Il n’y avait pas d’équivalent américain à la Zone de Résidence, à l’affaire Dreyfus, aux lois de Nuremberg, ni à l’expulsion orchestrée par l’État. Le système qui a engendré ces phénomènes en Europe était structurellement absent de la vie américaine. Les Juifs américains ont subi des préjugés. Ils n’ont pas subi la Question juive.
C’est pourquoi l’histoire des Juifs américains diffère tant de celle des Juifs européens. Les Juifs américains pouvaient vivre ouvertement leur judaïsme dans la vie publique sans que leur identité juive soit perçue comme une preuve d’une identité américaine incomplète. Judah P. Benjamin a siégé au Sénat américain en tant que Juif sudiste et citoyen affichant publiquement son identité juive. Oscar Straus a été membre de trois cabinets présidentiels en tant que Républicain juif et militant. Louis Brandeis a été nommé à la Cour suprême tout en se déclarant ouvertement sioniste américain. Rien de tout cela n’obligeait ces hommes à renier leur identité juive. Le contexte social n’exigeait tout simplement pas que les personnalités publiques abandonnent leur identité institutionnelle pour participer à la vie publique.
Lorsque deux millions et demi de Juifs arrivèrent en Amérique entre 1880 et 1924, fuyant les persécutions russes et est-européennes engendrées par le système européen, ils furent intégrés à la société américaine selon les mêmes mécanismes qui avaient permis l’intégration des catholiques irlandais, italiens, polonais et de toutes les autres grandes populations immigrées. Il y eut des tensions, des préjugés, des mouvements restrictionnistes et, finalement, la fermeture des frontières en 1924. Mais rien de comparable, même de loin, à ce qui se passait simultanément dans les pays qu’ils avaient quittés. Le système qui avait engendré ces persécutions institutionnelles n’existait pas dans la structure américaine pour produire des résultats équivalents.
La leçon qui n’a pas été transmise
Il est légitime de se demander pourquoi l’Europe n’a pas pu adopter le modèle américain, étant donné que l’exemple américain était visible et admiré tout au long de la pensée libérale européenne du XIXe siècle.
Le modèle américain n’était pas transposable en tant que politique. Il s’agissait d’une structure constitutionnelle fondée sur des principes que les entités politiques européennes ne partageaient pas. La France ne pouvait devenir l’Amérique en adoptant le Premier Amendement, car sa conception fondamentale de la citoyenneté – son attachement à l’uniformité civique, son refus de reconnaître des instances intermédiaires, son insistance sur la relation entre l’État et l’individu comme seule relation politique légitime – était à l’origine de la Question, et cette conception était constitutive de l’identité française. Pour résoudre la Question, la France aurait dû se transformer en une entité politique différente. Il en allait de même, de manières très différentes, pour l’Allemagne, la Grande-Bretagne et le reste de l’ordre européen.
Le système a donc persisté. Chaque nouveau vocabulaire respectable – religieux, civique, économique, racial – véhiculait la même hypothèse fondamentale : la présence juive nécessitait d’être contrôlée. Dès 1879, Heinrich von Treitschke écrivait dans la plus prestigieuse revue universitaire allemande que les Juifs étaient le malheur de l’Allemagne. Le passage d’une question procédurale à un jugement péremptoire marquait l’apogée du système européen. Soixante ans plus tard, l’Holocauste a démontré que cette question pouvait mener à une solution finale.
De l’autre côté de l’Atlantique, rien de tout cela ne se produisait. Le modèle américain ne pouvait pas facilement engendrer les conditions structurelles qui rendaient possible la trajectoire européenne.
Le voir de l’extérieur
Les Juifs américains n’ont pas ignoré la question juive. Ils en ont constamment discuté. Les journaux juifs américains de la fin du XIXe et du début du XXe siècle — The American Israelite , le Jewish Messenger , l’ American Hebrew — y revenaient régulièrement. L’expression « problème juif » apparaissait dans leurs pages, dans des sermons reproduits de synagogues américaines, dans des discours prononcés devant des organisations juives américaines, dans des essais d’intellectuels juifs américains.
Les Juifs américains connaissaient le contexte européen. Ils avaient encore des proches vivant en Europe. Ils recevaient des nouvelles de Russie, d’Allemagne, de France. Ils se sont penchés sérieusement et fréquemment sur la question. Mais ils ont interagi avec cela de l’extérieur.
C’est là que la redéfinition de Brandeis intervient, accomplissant un travail analytique qui dépasse le principe pluraliste énoncé dans son essai de 1915. La conception européenne de la question juive se résumait à : que faire des Juifs ? L’objet de cette question était la société environnante. Les Juifs étaient l’objet à gérer. La conception de Brandeis inverse la perspective : comment garantir aux Juifs, où qu’ils vivent, les mêmes droits et les mêmes opportunités qu’aux non-Juifs ? L’objet de cette question est désormais la communauté morale et politique de tous ceux qui croient en l’égalité des droits. Les Juifs ne sont plus l’objet à gérer. Ils font partie des parties dont l’objet de la question s’engage à garantir les droits.
Cette inversion grammaticale était caractéristique de la manière dont les Juifs américains abordaient la question à cette époque. Alors que les Juifs européens avaient tendance à prendre les termes de la question au pied de la lettre et à proposer des atténuations pour s’y conformer, les auteurs juifs américains avaient tendance à en détourner complètement la grammaire. Pour les Juifs américains, la question n’était pas « comment les Juifs doivent-ils changer pour se conformer aux exigences de la société environnante ? » mais « comment l’engagement de la société environnante en faveur de l’égalité des droits doit-il s’appliquer à ses membres juifs ? » Il ne s’agit pas de la même question. Ce ne sont même pas des questions liées comme pourraient l’être deux perspectives sur un même problème. Elles reposent sur des prémisses différentes quant à l’identité du sujet qui pose la question.
Lorsque les Juifs américains se sont intéressés à la question juive européenne, ils l’ont fait dans un cadre de référence alternatif qui existait autour d’eux depuis plus d’un siècle. Ils pouvaient comprendre ce cadre européen car ils avaient une vision d’ensemble.
C’est pourquoi l’argument structurel de cet essai dépasse le cadre historique. Le modèle américain ne se résumait pas à un ensemble de politiques plus efficaces. Il reposait sur une conception différente de l’appartenance à la collectivité, des relations entre les citoyens et de la question de savoir si les différences communautaires persistantes doivent être tolérées, dissoutes ou reconnues comme constitutives. Dans le cadre européen, certaines questions étaient tout simplement impossibles à poser, car sa structure même ne le permettait pas. De plus, nombre de répondants juifs, eux-mêmes inclus dans ce cadre, proposaient des réponses qui n’avaient de sens que dans ses limites.
À une exception majeure près : Theodor Herzl.
A suivre …
Lire la première partie :
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