Vous pensiez que le Coran était un texte unique, tombé tout droit du ciel ? 🕊️ Qu’Allah a soufflé des versets originaux à l’oreille d’un prophète illettré dans une grotte ? Eh bien… désolé pour la légende, mais la vérité est beaucoup plus terre-à-terre – et beaucoup plus croustillante.
Le Coran, le plus grand plagiat de ces derniers millénaires et un vrai « Frankenstein scripturaire », assemblé à coups de ciseaux théologiques et de collage religieux.
Rien d’original, tout est recyclé. De la Bible au Zoroastrisme en passant par les légendes païennes du coin, Mahomet et ses scribes (ou les califes) ont tout pompé. Et sans même citer leurs sources ! Plagiat céleste, vraiment ! Ouvrons les yeux : tout est piqué ailleurs.
Bible hébraïque : Adam, Noé, Moïse ? Ils étaient déjà stars dans la Genèse. Abraham ? Idem. Rien de nouveau sous le soleil du désert.
Midrash, Talmud, Targum : Iblis, les anges, les lois rituelles ? Directement importés du judaïsme post-biblique. Merci les rabbins !
Évangiles apocryphes : Jésus qui parle bébé, Marie qui accouche sous un palmier 🌴 ? Ce n’est pas dans la Bible… mais dans des textes chrétiens rejetés pour cause de fantaisie excessive.
Zoroastrisme : Enfer, paradis, pont Sirat ? Tout droit sorti de la Perse antique. Le feu éternel, c’est Made in Iran 🇮🇷.
Gnosticisme et manichéisme : Dualité Bien/Mal, hiérarchies d’anges, révélations ésotériques ? Encore des imports.
Traditions arabes païennes : La Kaaba, les djinns, les rites tribaux ? Juste relookés en version halal.
Un prophète ou un éditeur ?
Plus qu’un prophète, Mahomet (ou un autre) aurait fait un excellent rédacteur en chef : il a pris un peu de tout, mixé, réchauffé, et vendu le tout comme parole divine. L’originalité ? Zéro. L’efficacité ? Imparable.
Le Coran, c’est le Reader’s Digest des croyances de l’époque, en mode « Allah a dit ». Sauf que tout avait déjà été dit. Et mieux.
Explications détaillées et étude complète DE TRÉS HAUT NIVEAU.
Ne me crois pas sur parole : lis, vérifie, compare. Les sources, les versets, les textes copiés… tout y est. 🔍✍️
Spoiler : ça pique pour ceux qui croient encore au mythe de l’originalité divine… 😏En résumé :
Le Coran n’est pas tombé du ciel , c’est un plagiat cosmique, un copier-coller avec copyright divin.Mais chut… faut pas le dire. Ça fâche.
Si tu trouves cette vérité dérangeante mais nécessaire : FAIS-LA CIRCULER !
Part 1 : Origines anciennes du texte coranique : emprunts et influences antérieures
Introduction
Le Coran, texte fondateur de l’islam, se présente dans la tradition musulmane comme une révélation divine entièrement originale et inimitable, descendue du ciel sans influence humaine préalable.
Pourtant, une étude historico-critique et comparative des récits coraniques révèle de nombreuses similitudes frappantes avec des textes et traditions plus anciens. Plusieurs spécialistes en religions comparées et philologie ont ainsi souligné que le Coran « se nourrit d’une littérature née dans l’Arabie ancienne » et d’influences juives, chrétiennes, gnostiques, manichéennes, voire de « l’histoire religieuse irano-zoroastrienne » environnante.
En d’autres termes, loin d’être ex nihilo, la plupart des récits et éléments du Coran semblent être des reprises, adaptations ou emprunts de matériaux déjà présents dans la Bible (Ancien et Nouveau Testament), les évangiles apocryphes, les traditions midrashiques juives, divers écrits gnostiques, la littérature religieuse zoroastrienne, ou encore le fonds culturel et poétique préislamique arabe.
Cet article se propose de démontrer de façon approfondie le caractère largement non original du texte coranique.
Pour ce faire, nous adopterons une démarche comparative, confrontant des versets clés du Coran en français (d’après la traduction de Hamidullah) avec leurs équivalents ou antécédents dans les sources plus anciennes.
Après une introduction générale, nous exposerons la méthodologie employée. Nous procéderons ensuite à l’analyse, structurée par grand corpus d’influence : biblique, apocryphe judéo-chrétien, midrashique/talmudique, gnostique, zoroastrien, et enfin arabe préislamique.
Chaque section mettra en regard les passages coraniques et les textes antérieurs correspondants, afin de mettre en évidence les parallèles précis. Le ton employé sera celui d’un spécialiste des religions comparées, attaché à la rigueur philologique et à la clarté pédagogique. L’objectif n’est pas de polémique, mais de fournir une démonstration convaincante, étayée par des exemples concrets, de la dépendance du Coran vis-à-vis de traditions antérieures.
Méthodologie
Notre approche repose sur la recherche comparative de sources. Nous identifierons d’abord les récits coraniques majeurs – qu’ils soient narratifs (histoires de prophètes, légendes, paraboles) ou doctrinaux (lois, visions théologiques) – puis nous rechercherons leurs parallèles dans les corpus antérieurs.
Cette comparaison textuelle s’appuie sur des critères philologiques : similitudes de trame narrative, de motifs, de personnages et parfois de tournures linguistiques.
Lorsqu’un épisode du Coran présente des détails absents de la Bible mais présents dans un écrit apocryphe ou un midrash plus ancien, on peut raisonnablement conclure à un emprunt. De même, lorsque le Coran reprend un récit biblique mais en modifiant certains éléments conformément à une version non canonique (par exemple issue de traditions orales juives ou chrétiennes locales), cela suggère une influence post-biblique plutôt qu’une révélation ex nihilo.
Nous tiendrons compte du contexte historique de l’Arabie tardive : le foisonnement d’échanges culturels et religieux à la Mecque et à Médine au VIIe siècle a vraisemblablement exposé les transmetteurs du Coran à un large éventail de traditions – via des communautés juives, nazaréennes, chrétiens orientaux (nestoriens, monophysites), sans oublier les hanifs (monothéistes arabes) et le substrat païen local.
Concrètement, nous citerons des versets du Coran (en français, ref. sourate:verset) aux côtés de leurs contreparties dans d’autres textes. Les citations coraniques proviennent de la traduction de Hamidullah pour garantir fiabilité et clarté. Nous les comparerons à des passages de la Bible (là où nécessaire), ou nous décrirons les récits issus des apocryphes et midrashim en les référant aux sources académiques disponibles.
Chaque comparaison sera accompagnée de références et d’analyses critiques, afin de souligner les emprunts directs, les adaptations ou même les méprises (parfois le Coran combine des éléments de sources différentes). Notons enfin que notre analyse s’inscrit dans une démarche scientifique et non confessionnelle : il s’agit d’observer le processus d’élaboration du texte coranique à partir de matériaux préexistants, un phénomène d’intertextualité classique dans l’Antiquité tardive.
Part 2 : Emprunts bibliques (Ancien et Nouveau Testament)
De nombreux passages coraniques reprennent des épisodes bien connus de la Bible hébraïque et des Évangiles. Le Coran lui-même mentionne souvent les «Feuilles d’Abraham», la Thora (Tawrat), le «Zabour» (Psaumes) et l’Évangile comme des écritures antérieures auxquelles il fait écho.
L’analyse montre que ces échos vont bien au-delà de simples allusions : il s’agit souvent de récits complets empruntés puis remaniés.
Hamidullah note par exemple que «la Création et les récits d’Adam, d’Abraham, de Moïse et d’autres» prophètes dans le Coran sont directement «tirés de l’Ancien et du Nouveau Testaments». En effet, le Coran reprend la trame de la Création du monde en six jours telle que décrite dans la Genèse :
«Nous avons créé les cieux et la terre […] en six jours, et aucune lassitude ne Nous toucha» (cf. Coran 50:38).
Ce verset coranique reflète fidèlement la durée de création biblique, à ceci près qu’il rectifie le détail du repos du septième jour (Dieu insiste qu’Il n’a pas ressenti de fatigue, critiquant implicitement la notion biblique de repos sabbatique).
De même, l’histoire d’Adam et Ève dans le jardin d’Éden apparaît dans le Coran (sourates 2, 7 et 20) de façon synthétique, mais reprenant l’essentiel du mythe édénique de la Genèse : Dieu crée Adam du sol, lui donne une compagne, leur interdit l’arbre défendu; Iblis (le Diable) les tente, ils mangent du fruit défendu et sont expulsés du jardin. Les correspondances avec Genèse 2-3 sont manifestes, jusque dans le symbole de l’arbre défendu.
Toutefois, là encore le Coran adapte la source : il ne nomme pas Ève et omet le serpent, attribuant la tentation directement à Iblis. Mais l’empreinte du récit biblique originel est indéniable.
Le Déluge de Noé fournit un autre exemple éloquent.
La sourate Houd raconte comment Noé fut chargé par Dieu de construire une arche pour sauver sa famille et des couples d’animaux du Déluge (Coran 11:25-48). Cette narration suit de près le récit de la Genèse (chapitres 6 à 9) : corruption de l’humanité, injonction divine de construire un bateau, moqueries des contemporains, déluge exterminateur de 40 jours, salut de Noé et des siens.
On retrouve dans le Coran l’envoi de la colombe (indirectement évoqué par l’oiseau missionné) et l’échouage de l’arche sur une montagne (al-Judidans le Coran, équivalent du mont Ararat biblique).
Le Coran ajoute un détail dramatique absent de la Bible : un des fils de Noé refuse d’embarquer et périt dans les flots (Coran 11:42-43), motif que l’on ne trouve pas dans la Genèse mais qui existait dans certaines variantes apocryphes du mythe (ce fils récalcitrant apparaît par exemple dans des commentaires rabbiniques). Cet ajout illustre comment le Coran intègre des traditions post-bibliques au canevas de la Bible.
Les histoires des grands patriarches et prophètes vétéro-testamentaires sont omniprésentes dans le Coran : Abraham (Ibrâhîm), Moïse (Moussa), Joseph (Yousuf), Jonas (Yunus), Job (Ayyoûb), Salomon (Soulaymân) etc.
Parfois, le texte coranique est un résumé presque direct du récit biblique : la sourate Yousuf (12) offre une biographie continue de Joseph, «le plus beau des récits» selon le verset 12:3, qui reprend en condensé l’histoire de Joseph dans la Genèse (ch. 37-50). On y retrouve la jalousie des frères, Joseph jeté dans un puits, vendu comme esclave en Égypte, la tentation par la femme de son maître, l’interprétation des rêves et l’ascension de Joseph à la cour du Pharaon, puis le dénouement avec la réunion familiale. La correspondance est tellement étroite qu’il est évident que le Coran se base sur la version biblique – bien que le nom du Pharaon ne soit pas donné et que certains détails soient adaptés au public arabe.
On note par exemple un ajout non biblique dans la sourate 12 : la scène des femmes égyptiennes invitées par la femme de Potiphar, qui se coupent les mains en étant émerveillées par la beauté de Joseph (Coran 12:31). Cet épisode, absent de la Genèse canonique, était en réalité issu de traditions midrashiques juives développant l’histoire de Zoleikha (nom donné à la femme de Potiphar) – le Coran l’emprunte à ces légendes tardives pour enrichir le récit.
Pour le Nouveau Testament, le Coran évoque abondamment la figure de Jésus (ʿÎsâ) et de sa mère Marie (Maryam), ainsi que d’autres acteurs évangéliques (les apôtres de Jésus, Jean Baptiste appelé Yahyâ assimilé à Jean, ou Zacharie son père). Cependant, les récits coraniques relatifs à Jésus et Marie s’éloignent souvent de la trame canonique des Évangiles au profit de récits apocryphes.
Par exemple, le Coran reconnaît la conception virginale de Jésus (S.19) et sa qualité de Messie, mais il nie explicitement sa crucifixion :
«ils n’ont ni tué ni crucifié [le Christ]; mais ce n’était qu’un faux semblant !» (Coran 4:157).
Or cette thèse – l’illusion de la crucifixion – n’existe pas dans le christianisme orthodoxe, qui affirme la mort réelle de Jésus. Elle se retrouve en revanche chez certains chrétiens hérétiques ou gnostiques du IIe siècle : selon Irénée de Lyon, le gnostique égyptien Basilide enseignait déjà que Jésus n’avait pas été crucifié en réalité, mais qu’un autre (Simon de Cyrène) avait été substitué sur la croix.
De même, des textes gnostiques comme l’Apocalypse de Pierre ou le Deuxième Traité du Grand Seth (Nag Hammadi) développent l’idée que le Christ divin n’a pas souffert et se tenait en esprit à côté du crucifié en riant de la duperie. Le verset coranique semble donc emprunter cette doctrine docète en circulation dans certaines sectes orientales, plutôt qu’aux évangiles canoniques qui décrivent la Passion.
En somme, la trame biblique constitue l’ossature de nombreux passages coraniques. Les emprunts à l’Ancien Testament touchent tant les récits cosmiques (Création, Déluge) que les histoires des prophètes majeurs, tandis que les emprunts au Nouveau Testament concernent surtout la figure de Jésus (bien que réinterprété).
Il est frappant de constater que « de nombreux passages coraniques proviennent d’épisodes bibliques », même si « les récits [coraniques] sont souvent davantage liés aux récits post-bibliques (midrash…) qu’à la Bible elle-même ». Cette dernière remarque introduit justement l’influence déterminante des traditions apocryphes et midrashiques, que nous détaillons ci-dessous.
Part 3 : Parallèles apocryphes judéo-chrétiens
Les textes apocryphes – c’est-à-dire non retenus dans le canon biblique officiel mais circulant dans les milieux juifs et chrétiens antiques – ont fourni au Coran bon nombre de ses récits les plus singuliers, en particulier autour de la nativité et de l’enfance de Jésus, ainsi que d’autres légendes édifiantes. Dans plusieurs cas, le verset coranique et l’apocryphe correspondant présentent des similarités trop précises pour relever de la coïncidence.
Un premier exemple fameux est l’épisode des “Sept Dormants” ou “compagnons de la Caverne”. La sourate 18, versets 8-26 (sourate Al-Kahf, “La Caverne”) raconte l’histoire de jeunes croyants qui, fuyant la persécution, se réfugièrent dans une grotte où Dieu les endormit miraculeusement pendant de nombreuses années. Le Coran précise même la durée de leur sommeil :
« Or, ils demeurèrent dans leur caverne trois cent ans, auxquels s’ajoutèrent neuf années » (Coran 18:25).
Ce récit n’appartient pas à la Bible, mais on le retrouve presque identique dans une légende chrétienne très populaire en Orient et en Occident dès le VIe siècle : celle des Sept Dormants d’Éphèse. D’après cette légende (rapportée par exemple par l’évêque Grégoire de Tours dans De gloria martyrum), sept jeunes chrétiens d’Éphèse auraient dormi dans une grotte pendant environ 372 ans et se seraient réveillés sous l’empereur Théodose II, attestant ainsi de la résurrection des morts.
La version coranique adapte le nombre de dormants (le Coran ne précise pas le chiffre exact, il insinue même une hésitation quant à leur nombre en 18:22) et arrondit la durée à 300 + 9 ans, ce qui correspond peut-être à une conversion de 300 années solaires en années lunaires. Quoi qu’il en soit, la source d’inspiration est clairement la même légende chrétienne apocryphe, très vraisemblablement connue via des versions syriaques circulant en Arabie.
Hamidullah souligne que « l’histoire des sept jeunes hommes endormis pendant trois cent neuf ans (Coran 18:8-26) » est « tirée d’un livre sur la gloire des martyrs par Grégoire de Tours ». Cette concordance précise appuie fortement l’hypothèse de l’emprunt.
Un deuxième exemple saillant concerne les miracles de l’enfance de Jésus. Le Nouveau Testament canonique demeure quasiment muet sur la jeunesse du Christ, mais de nombreux écrits apocryphes comblent cette lacune par des anecdotes miraculeuses. Or, le Coran en a conservé plusieurs, intégrées pour attester la sainteté de Jésus dès son plus jeune âge. Ainsi, le verset « Je fais pour vous, de boue, la forme d’un oiseau, puis je souffle dedans : par la permission d’Allah, cela devient un oiseau » (Coran 3:49) place sur les lèvres de Jésus (encore enfant) la description d’un miracle extraordinaire : façonner des oiseaux en argile et leur insuffler la vie.
Aucun évangile canonique ne rapporte ce prodige, mais on le trouve dans l’Évangile de l’Enfance selon Thomas (un apocryphe syriaque parfois appelé Évangile de Thomas l’Israélite). Dans ce texte, le petit Jésus façonne douze moineaux en argile un jour de sabbat et, sous le regard des Juifs scandalisés, il frappe des mains pour les animer et les faire s’envoler sous forme d’oiseaux bien vivants. Le parallèle avec le verset coranique est indéniable – même procédé (de la boue modelée), même miracle.
Le Coran a donc manifestement puisé cette histoire dans la tradition apocryphe chrétienne. De même, le Coran mentionne que Jésus parlait miraculeusement dès son berceau pour innocenter sa mère accusée (Coran 19:29-30). Là encore, les évangiles canoniques n’en disent rien, mais un apocryphe, connu sous le nom d’Évangile arabe de l’Enfance, relate que le nouveau-né Jésus défend l’honneur de Marie en déclarant devant tous qu’elle est vierge et pure. Le Coran confirme précisément ce scénario : « [Le bébé] dit : “Je suis vraiment le serviteur d’Allah. Il m’a donné le Livre et m’a désigné Prophète” » (19:30), prenant la parole de façon surnaturelle pour disculper sa mère. Les accords de contenu entre l’apocryphe et la version coranique suggèrent fortement une source commune.
Parmi les autres emprunts notables aux apocryphes judéo-chrétiens, citons la Table descendue du Ciel (Coran 5:112-115, qui a donné son nom à la sourate Al-Mâ’ida, “La Table Servie”). Ce récit, absent des Évangiles canoniques, évoque une demande des apôtres que Dieu fasse descendre du ciel une table garnie de nourriture, en guise de signe. Cette histoire rappelle étrangement des traditions chrétiennes syriaques autour de la dernière Cène ou de miracles eucharistiques, voire l’apocryphe des Actes de Pierre où une table couverte apparaît miraculeusement.
Enfin, il convient de mentionner le personnage bicéphale de Dhul Qarnayn (l’« Homme aux deux Cornes ») en sourate 18:83-98. Celui-ci voyage jusqu’aux confins de la Terre et érige un mur de fer et d’airain pour enfermer les peuples de Gog et Magog. Les commentateurs musulmans classiques furent perplexes sur l’identité de Dhul Qarnayn, mais la recherche moderne y voit une adaptation de la figure d’Alexandre le Grand telle que narrée dans le Roman d’Alexandre en version syriaque.
En effet, des légendes alexandrines tardives (notamment la Légende syriaque d’Alexandre, v. 630) présentaient Alexandre comme un héros ayant atteint les extrémités du monde et bâti un mur contre Gog et Magog – éléments qui se retrouvent presque mot pour mot dans le récit coranique. Cela classe Dhul Qarnayn parmi les emprunts à la littérature sapientiale et romanesque tardo-antique, que le Coran intègre en lui donnant un vernis monothéiste.
En somme, les sources apocryphes fournissent au Coran nombre d’éléments narratifs inédits par rapport à la Bible canonique, mais bien attestés dans la littérature extra-biblique. Hamidullah résume ainsi :
« Les histoires tirées de ces sources comprennent : a) l’histoire des Sept Dormants […] tirée d’un livre de Grégoire de Tours, et b) Jésus crée des oiseaux à partir de boue (Coran 3:49) tirée d’un livre appelé l’Évangile de Thomas l’Israélite ».
Ce constat démontre que le rédacteur du Coran disposait d’un accès – direct ou indirect – à ces traditions apocryphes judéo-chrétiennes, largement diffusées au Proche-Orient, qu’il a réutilisées pour enrichir le texte coranique.
Part 4 : Traditions rabbiniques et midrashiques
Outre la Bible et les apocryphes chrétiens, un grand nombre de motifs présents dans le Coran proviennent des légendes juives post-bibliques, en particulier des midrashim (commentaires et expansions narratives des récits de la Torah) et du Talmud.
Des chercheurs dès le XIX^e siècle, tel Abraham Geiger, ont minutieusement relevé « les emprunts de Muhammad au judaïsme », et la liste s’est allongée avec les études de Horovitz, Speyer, Wensinck et d’autres.
Souvent, le Coran intègre des histoires ou des détails absents de l’Ancien Testament mais bien connus des érudits juifs de l’Antiquité tardive.
Un exemple éclairant est l’histoire d’Abraham jeté dans un feu par son peuple. Dans la Bible (Genèse), rien de tel n’est raconté : Abraham n’est jamais persécuté par le feu. Pourtant, le Coran y fait clairement allusion :
« Ils dirent : “Brûlez-le, et secourez vos divinités si vous voulez agir !”. Nous dîmes : “Ô feu, sois frais et salutaire pour Abraham !” » (Coran 21:68-69).
Ce passage narre comment Abraham, après avoir dénoncé l’idolâtrie de son peuple et brisé les idoles, fut condamné au bûcher, mais que Dieu ordonna miraculeusement au feu de ne pas le consumer. Or, on trouve précisément cette légende dans le Midrash Rabba sur le livre de la Genèse et dans le Talmud : le roi Nimrod, irrité par le rejet des idoles par Abraham, le fit jeter dans une fournaise ardente, mais Abraham en sortit indemne par la protection divine.
Le Coran reprend donc un épisode du folklore aggadique juif plutôt qu’un épisode biblique authentique. Hamidullah cite cet exemple significatif :
« Abraham est sauvé des flammes dans lesquelles Nimrod l’avait jeté (Coran 21:51-73), récit tiré de Midrash Rabba ».
La coïncidence des détails (Nimrod, le feu miraculeusement inoffensif) confirme l’emprunt direct.
Un autre exemple célèbre est l’histoire de Caïn et Abel, les deux fils d’Adam. Le Coran raconte leur querelle et le meurtre d’Abel par Caïn, ce qui est en ligne avec Genèse 4. Mais il ajoute une scène absente du texte biblique :
*« Alors Allah envoya un corbeau qui se mit à gratter la terre pour lui montrer comment ensevelir le cadavre de son frère. [Caïn] dit : “Malheur à moi ! Suis-je donc incapable d’être comme ce corbeau et d’enterrer le cadavre de mon frère ?” » (Coran 5:31).
Cette anecdote du corbeau fossoyeur n’existe pas dans la Bible, mais elle figure dans le Midrash Tanḥouma (ou d’autres compilations midrashiques) : selon une tradition juive, Adam et Ève, découvrant le corps d’Abel, ne savaient comment l’enterrer jusqu’à ce qu’ils vissent un corbeau enterrer son compagnon mort, leur enseignant ainsi la sépulture. Le Coran attribue ce rôle d’élève au meurtrier Caïn plutôt qu’aux parents, mais l’idée maîtresse – l’exemple donné par un oiseau pour creuser la terre – vient clairement du lore rabbinique.
Les exégètes musulmans médiévaux, face à ce verset, reconnaissaient d’ailleurs qu’il provenait de isrâ’îliyyât (les récits d’origine juive transmis par d’anciens convertis).
L’évocation des rois Salomon et David dans le Coran puise également largement aux trésors du midrash. Le roi Salomon (Sulaymân), en particulier, est entouré dans la sourate An-Naml (27) de détails légendaires qu’aucun texte biblique ne contient, mais que les récits juifs tardifs affectionnent.
Le verset 27:17 dépeint Salomon rassemblant « ses armées de djinns, d’hommes et d’oiseaux » autour de lui, soulignant qu’il commandait non seulement aux humains mais aussi aux animaux et aux esprits.
Ceci trouve un écho direct dans le Targum Sheni (deuxième Targum d’Esther), un texte juif en araméen probablement rédigé aux premiers siècles de notre ère, qui brode longuement sur la puissance de Salomon sur les bêtes et les démons. Le Coran ajoute que Salomon conversait avec les animaux : l’épisode de la fourmi qui avertit ses congénères de l’approche de l’armée de Salomon (Coran 27:18-19) provient sans doute de traditions orales juives similaires aux Haggadot.
Plus spectaculaire, la sourate 27 raconte l’histoire de la reine de Saba (Bilqîs) en des termes très proches d’un midrash : Salomon apprend l’existence de cette reine païenne par une huppe (oiseau messager) manquant à l’appel (27:20-22), il lui envoie une lettre par l’entremise de cet oiseau (27:28), la reine vient au palais de Salomon, où celui-ci a fait transporter son trône avant son arrivée (27:30-42), et enfin un stratagème au sol vitrifié fait croire à la reine qu’il y a de l’eau, ce qui l’amène à « découvrir ses jambes » en relevant sa robe (27:44). Stupéfaite, elle se convertit au Dieu de Salomon (27:44).
Aucun de ces détails (la huppe messagère, le trône déplacé, le sol de cristal) n’apparaît dans la Bible (1 Rois 10 se limite à la visite protocolaire de la reine, ses énigmes et les présents échangés). En revanche, le Targum Sheni sur Esther ainsi que l’Alphabet de Ben Sira contiennent un récit élaboré où « une huppe informa Salomon que le seul royaume sur terre qui ne lui était pas soumis était celui de Sheba, dont la reine était idolâtre (adoratrice du soleil). Salomon attacha alors une lettre sur l’aile de la huppe pour sommer la reine de venir lui rendre hommage… ».
Le midrash continue en décrivant l’arrivée de la reine, la méprise du sol de verre où elle montre involontairement ses jambes, et sa conversion à la vraie foi. La coïncidence parfaite entre ces éléments midrashiques et le récit coranique ne laisse aucun doute :
« la reine de Séba rencontre Salomon entouré de djinns, d’hommes et d’oiseaux (Coran 27:20-45), récit tiré du Deuxième Targum du Livre d’Esther » confirme Hamidullah.
D’autres motifs mériteraient mention, tels que le miroir des emprunts juridiques : le Coran incorpore aussi des éléments de la Loi juive (par exemple la loi du talion, les interdits alimentaires, des rites de purification) probablement via contact avec des communautés juives d’Arabie.
En effet, « la foi, la loi et le droit […] sont extrêmement présents [dans le Coran] et tirés de l’Ancien Testament, comme d’autres sources juives », note l’historien G. Dye. Même certains termes religieux du Coran (comme “Taurat” pour Torah, “Iblis” pour diable – issu du grec via le syriaque –, “Jahannam” pour l’enfer – de l’hébreu Gehenna –, etc.) trahissent une proximité avec la culture juive ou judéo-chrétienne de l’époque. Le lexique et les concepts portent la marque d’un milieu sémitique commun.
En résumé, les traditions rabbiniques ont largement alimenté le Coran en récits et détails non-bibliques. Qu’il s’agisse de légendes sur les prophètes (Abraham dans le feu, Salomon et les djinns, Moïse et Al-Khidr apparenté à une figure d’Elie ou d’Alexandre dans un midrash, etc.), d’anecdotes étiologiques (le corbeau de Caïn) ou même de notions doctrinales, l’apport juif post-biblique est manifeste.
Ceci correspond à la situation historique : l’Arabie occidentale comptait d’importantes tribus juives, notamment à Yathrib/Medine, Khaybar et Tayma, et « la présence de juifs en Arabie, en particulier dans le Hijaz, est attestée plusieurs siècles avant l’avènement de l’islam ».
Mahomet et ses compagnons ont pu entendre ces histoires par le biais de conteurs ou de convertis. Les emprunts midrashiques du Coran soulignent ainsi que son contenu s’inscrit dans un continuum abrahamique plus vaste, recyclant la matière légendaire qui circulait dans la péninsule au VIe–VIIe siècle.
Part 5 : Sources gnostiques et sectaires chrétiennes
Le substrat gnostique et les doctrines des sectes judéo-chrétiennes hétérodoxes semblent également avoir laissé leur empreinte dans le Coran, quoique de manière plus diffuse. Les gnosticismes des premiers siècles (enseignements ésotériques mêlant éléments platoniciens, chrétiens et orientaux) avaient développé des vues alternatives sur la création, la révélation et la personne de Jésus – certaines de ces idées se retrouvent reflétées dans le texte coranique.
Nous en avons déjà évoqué un exemple majeur : la négation de la crucifixion du Christ en Coran 4:157, qui rejoint la doctrine docète niant la réalité physique de Jésus ou de sa Passion. Le fait que le Coran reprenne précisément cette thèse minoritaire – « ils ne l’ont ni tué ni crucifié, mais ce n’était qu’un faux semblant » – montre que l’auteur du verset connaissait (et préférait) la version gnostique au récit évangélique.
Outre Basilide et les courants docètes du IIe siècle, rappelons que la secte gnostique des Manichéens (fondée au IIIe siècle par Mani en Perse) enseignait également que Jésus était pur esprit et que sa crucifixion fut illusoire. Le manichéisme, qui mélangeait zoroastrisme et christianisme, était encore présent en Mésopotamie et peut-être en Arabie aux portes de l’islam. On peut donc supposer que ces idées circulaient et ont pu être intégrées dans la prédication naissante.
Un autre emprunt possible à la pensée gnostique apparaît dans la conception coranique de Jésus comme Verbe et Esprit de Dieu, mais non divin. Le Coran appelle Jésus « Parole de Dieu qu’Il jeta en Marie, et Esprit émanant de Lui » (4:171). Cette formulation fait écho à des spéculations théologiques complexes sur le Logos (Verbe divin) présentes dans la théologie chrétienne, orthodoxe comme gnostique. Cependant, le Coran insiste sur l’unicité absolue de Dieu et refuse la Trinité (5:73, 4:171), se rapprochant en cela des doctrines unitariennes ou des sectes ébionites (judéo-chrétiens qui voyaient Jésus comme un prophète humain).
Il est connu qu’en Arabie et en Syrie du Nord subsistaient des groupes judéo-chrétiens hétérodoxes qui rejetaient la divinité du Christ tout en honorant sa qualité de prophète – le Coran semble calquer cette position.
De même, la négation de la filiation divine de Jésus (« Dieu n’a pas engendré », Coran 112:3) prend le contrepied du christianisme nicéen, et rejoint l’opinion de sectes comme les Elkésaïtes ou certains gnostiques pour qui Jésus n’était pas Fils de Dieu au sens propre.
On observe aussi des convergences coranico-gnostiques dans certains mythes de la création.
Par exemple, le refus d’Iblis (Satan) de s’incliner devant Adam (Coran 7:11-18 et 15:30-35) peut se lire à la lumière d’un texte appelé “Vie d’Adam et Ève” (apocryphe juif influencé par des idées gnostiques) où Satan explique avoir déchu parce qu’il refusait par orgueil d’honorer Adam. Cette notion d’un Satan jaloux de l’homme créé à l’image de Dieu est développée dans plusieurs écrits pseudépigraphes antérieurs à l’islam, et le Coran l’adopte presque in extenso.
De même, la tradition gnostique concevait parfois la création matérielle de manière négative, attribuée à un démiurge inférieur : sans aller jusque-là, le Coran reprend une vision assez sombre de la matière, et insiste sur la nécessité d’une lumière divine guidant les croyants (cf. le verset de la Lumière, 24:35). Certains y ont vu l’influence indirecte des spéculations manichéennes sur la lumière et les ténèbres, largement répandues en Orient.
Enfin, notons un possible emprunt aux apocryphes chrétiens tardifs en lien avec le Jugement dernier. Le Coran décrit fréquemment la fin des temps, avec la résurrection des corps, le tri des âmes, le paradis et l’enfer. L’idée que le temps de la fin est imminent et que le monde subira une conflagration finale était partagée par les courants millénaristes chrétiens et certaines sectes gnostiques. Un apocryphe comme l’Apocalypse de Pierre (distincte du texte gnostique du même nom) détaille les tourments des damnés et les joies des élus d’une manière parfois analogue aux descriptions coraniques de l’Enfer et du Paradis (feu éternel, grande soif des damnés, etc.). Il ne s’agit pas d’une source unique, mais d’un fonds d’images eschatologiques communes dans l’Antiquité tardive, que l’on retrouve dans le Coran. On peut donc parler d’influences doctrinales diffuses plutôt que de reprises littérales.
En définitive, l’apport gnostique et des sectes marginales se discerne dans certaines affirmations théologiques du Coran(Jésus non crucifié, rejet de la Trinité, anges et démons en lutte) et possiblement dans une tendance à l’ésotérisme (le Coran insiste sur le caractère caché de certaines connaissances, sur des signes à méditer – une démarche en affinité avec la mentalité gnostique qui valorise la révélation secrète aux initiés).
Ces correspondances suggèrent que l’environnement religieux du VIIe siècle, riche en courants alternatifs, a fourni au Coran des éléments que ne lui auraient pas donnés les seules sources bibliques officielles.
Comme le souligne l’historien Van Reeth, « on trouve [dans l’islam des origines] des éléments nestoriens, monophysites, manichéens… Il ne faut pas chercher une communauté particulière dont serait extrait l’islam, mais des influences du contexte culturel et religieux » ambiant.
L’Islam naissant a donc intégré, consciemment ou non, des idées véhiculées par ces groupes hétérodoxes, redonnant voix dans le Coran à des doctrines minoritaires du christianisme ancien.
Part 6 : Éléments d’origine zoroastrienne et perse
Bien que le Coran s’adresse d’abord à un auditoire arabe, on y décèle également des emprunts ou influences provenant de l’aire culturelle irano-zoroastrienne.
Les Perses sassanides, adeptes du zoroastrisme, étaient voisins de l’Arabie et ont durablement influencé le Proche-Orient. Certaines idées religieuses perses ont pu parvenir jusqu’au Hedjaz par le biais des contacts commerciaux ou via les Arabes chrétiennisés de frontière, et se retrouver dans le Coran ou la tradition islamique primitive.
Un exemple notable concerne le récit – en fait tardif dans l’Islam – du voyage nocturne et de l’ascension céleste du Prophète (al-Isrā’ wa-l-Miʿrāj). Le Coran y fait une brève allusion en 17:1 :
« Gloire à Celui qui de nuit fit voyager Son serviteur [Muhammad] de la Mosquée sacrée à la Mosquée la plus lointaine… ».
Si ce verset reste allusif, la tradition musulmane postérieure l’a développé en une histoire détaillée où Muhammad est transporté jusqu’à Jérusalem puis monte à travers sept cieux et visite le Paradis et l’Enfer, guidé par l’ange Gabriel. Or, cette histoire a une étrange similaritéavec un récit zoroastrien antérieur, l’Artā Viraf Nāmak (ou Livre d’Ardâ Vîrâf, rédigé vers le IIIe–IVe siècle).
Dans ce texte persan, un pieux prêtre nommé Ardâ Vîrâf entreprend un voyage spirituel dans l’au-delà : guidé par un ange, il traverse les sept cieux correspondant aux planètes, contemple les béatitudes réservées aux justes et les tourments infligés aux âmes des pécheurs, avant de revenir sur terre raconter sa vision. Les parallèles avec le miʿrāj islamique sont frappants – jusqu’au nombre de cieux, aux rencontres avec des figures sacrées à chaque niveau, etc. Des chercheurs ont émis l’hypothèse que ce thème du voyage céleste a transité d’Iran vers l’Arabie, possiblement via des convertis ou des récits oraux, pour être adapté à Muhammad. Hamidullah le suggère clairement :
« Les détails du récit [de l’ascension] dans le Hadith […] ressemblent d’une manière frappante aux anciennes traditions perses concernant l’ascension du prêtre perse appelé Arta Viraf ».
Ainsi, bien que le Coran n’en donne qu’un aperçu, c’est un arrière-plan zoroastrien qui semble affleurer dans ce motif du voyage extatique.
Un autre élément potentiellement emprunté au zoroastrisme est la figure de Hārût et Mārût, mentionnée en sourate 2:102. Ce verset énigmatique rappelle que durant le règne de Salomon, à Babylone, deux anges nommés Hārût et Mārût enseignèrent aux hommes la magie, tout en les mettant en garde :
« Nous ne sommes qu’une tentation, ne blasphème pas ! ».
Cette histoire d’anges descendus du ciel pour tester les humains se retrouve dans plusieurs traditions antérieures, notamment dans le Livre d’Hénoch (où des anges déchus enseignent les arts interdits aux hommes). Mais les noms Hārûtet Mārût ont intrigué les chercheurs : ils ressemblent fort aux noms de deux divinités zoroastriennes, Haurvatāt et Ameretāt (littéralement Intégrité et Immortalité, personnifications de deux aməša spənta).
John C. Reeves, spécialiste des religions d’Orient, a recensé des études suggérant un lien entre ces anges coraniques et des motifs iraniens. Certains commentateurs musulmans médiévaux avaient d’ailleurs élaboré une légende sur Harut et Marut très proche d’un mythe perse : ces anges, se croyant plus vertueux que les hommes, furent envoyés sur terre et succombèrent aux péchés (ivresse et luxure avec une femme nommée Zuhra, identifiée ensuite à l’étoile Vénus).
Or ce conte n’est pas sans rappeler la chute de l’astre Vénus dans certaines mythologies orientales. Sans pouvoir trancher entièrement, on constate que la simple présence de ces noms étrangers dans le Coran suggère une source externe. Le Coran mentionne même explicitement les adeptes du zoroastrisme sous le nom de Majûs en 22:17 – preuve que cette religion était connue de l’auteur du texte.
Par ailleurs, la conception coranique du Paradis – décrit comme un jardin luxuriant avec des sources d’eau vive, peuplé de jeunes serviteurs et des fameuses houris aux grands yeux noirs – possède peut-être aussi une racine perse. Le mot “Paradis” vient du vieux-perse paridaiza (enclos, jardin royal), et l’imaginaire d’un jardin d’abondance correspond au Béhésht iranien. Les houris (en arabe hur al-ʿîn) pourraient s’inspirer des peris de la mythologie persane, des esprits féminins de la beauté.
Des orientalistes ont spéculé que les houris coraniques, vierges éternelles du Jardin d’Éden islamique, prolongent la figure des nymphes célestes du zoroastrisme, bien que la filiation soit difficile à prouver textuellement. Au minimum, le concept d’un paradis sensuel et fleuri évoque les traditions perses, où les récompenses paradisiaques comprennent d’agréables jardins, du vin délicieux (le Coran parle de « rivières de vin » au Paradis, S.47:15, alors que le vin était sacré dans certains rites perses), etc.
On peut également détecter l’influence zoroastrienne dans la vision coranique très nette du Bien contre le Mal, des anges vs démons en lutte – un dualisme moral structurant qui était central dans le mazdéisme (religion de Zoroastre). Le Coran affirme l’existence de Satan (Iblis) et des mauvais esprits (démons, djinns rebelles) s’opposant aux anges et aux prophètes, ce qui rappelle la cosmogonie dualiste perse (dieu obscur Ahriman contre dieu de Lumière Ahura Mazda). Bien sûr, le monothéisme coranique intègre et subordonne ces forces au plan d’Allah, mais l’imagerie de la bataille cosmique entre forces angéliques et démoniaques est commune aux deux traditions.
Enfin, sur le plan eschatologique, plusieurs doctrines de la fin des temps dans l’Islam pourraient dériver d’idées zoroastriennes.
Par exemple, la croyance en un Pont jeté au-dessus de l’Enfer que chaque âme doit traverser (le Ṣirāṭ, mentionné implicitement en Coran 19:71) a un équivalent frappant dans le Chinvat persan – le pont du Jugement dans la religion zoroastrienne, que les justes franchissent et d’où les méchants tombent dans l’abîme. Cette correspondance conceptuelle suggère un emprunt via la médiation de conversions ou de transmissions orales, car la doctrine du Pont n’est pas biblique mais bien zoroastrienne.
De même, l’idée que les corps ressuscités seront affinés par un métal en fusion(Coran 18:29 parle d’eau bouillante versée sur les pécheurs) évoque l’épreuve finale du métal fondu traversant tous les hommes dans l’eschatologie mazdéenne (où ce fleuve de métal devient doux comme du lait pour les justes et brûlant pour les impies).
En résumé, bien que le zoroastrisme ne soit pas la source principale du Coran, « des éléments provenant de l’histoire religieuse irano-zoroastrienne » ont pu intégrer la doctrine islamique naissante. Qu’il s’agisse de récits (ascension céleste, Harut-Marut) ou de concepts (Pont du Jugement, dualisme bien/mal, imagerie du Paradis), l’influence perse est une touche supplémentaire dans la composition du texte coranique. Ceci reflète l’environnement syncrétique de l’Arabie occidentale, car comme l’écrit Mohammad Ali Amir-Moezzi :
« le Coran, en effet, se nourrit de… influences juives, chrétiennes, gnostiques ou manichéennes, voire aussi zoroastriennes ».
L’islam émerge dans un monde déjà pétri par des siècles d’échanges entre civilisations, et le Coran en conserve l’empreinte.
Part 7 : Traditions arabes préislamiques (religieuses et poétiques)
Enfin, le Coran puise abondamment dans le fonds culturel arabe préislamique, qu’il s’agisse des croyances religieuses locales ou des expressions poétiques en usage avant l’Islam. Bien que le message coranique s’oppose vivement au polythéisme arabe, il reprend à son compte plusieurs éléments des anciens rites et légendes de la péninsule, en les réinterprétant dans une perspective monothéiste. De plus, la forme même du discours coranique s’inscrit dans la continuité de la rhétorique arabe ancienne.
Sur le plan cultuel, deux pratiques centrales de l’Arabie préislamique sont explicitement intégrées par le Coran : le pèlerinage à La Mecque et la vénération de la Kaʿba.
Avant l’Islam, la Kaʿba de La Mecque était déjà un sanctuaire vénéré par les tribus arabes, abritant des idoles et faisant l’objet d’un pèlerinage annuel pendant les mois sacrés. L’islam naissant a conservé ce lieu et ce rituel, tout en les purgeant de leur paganisme. Le Coran déclare ainsi :
« Allah a institué la Kaʿba, la Maison sacrée, comme un lieu de rassemblement pour les gens » (Coran 5:97), et il confirme les rites du Hajj (grand pèlerinage) et de la ʿUmra (visite pieuse) en divers versets (par ex. Coran 2:196-198 sur les prescriptions du pèlerinage, ou 22:27).
Le texte coranique réinterprète la Kaʿba comme fondation du prophète Abraham(Coran 2:127), mais il n’en reste pas moins que la pratique de tourner autour de la Kaʿba (ṭawāf), de courir entre Safâ et Marwa, de faire des offrandes animales et de vénérer ce cube de pierre noire à l’occasion d’un pèlerinage existaient avant l’islam.
Le Coran entérine ces coutumes anciennes en leur donnant sens abrahamique : c’est là un exemple d’appropriation d’une tradition arabe païenne dans une nouvelle religion. Hamidullah cite ce fait :
« Le Coran contient plusieurs références aux […] coutumes du peuple arabe avant l’islam. Ainsi nous avons : a) le pèlerinage à La Mecque (Coran 2:196-198), et b) la vénération de la Kaʿba considérée comme la Maison de Dieu (Coran 5:97) ».
L’utilisation du mois lunaire sacré, l’interdiction de la guerre pendant cette période, la pratique du jeûne d’expiation de ʿÂshûrâʾ (10 Muharram) – originellement un jeûne juif mais adopté par les Arabes – sont autant de traces du contexte rituel préislamique.
En ce qui concerne les légendes arabes locales, le Coran y puise également des matériaux pour illustrer son message moral. Par exemple, il fait fréquemment référence aux peuples disparus de ʿĀd et Thamūd, censés avoir vécu en Arabie du Sud et du Nord à des époques reculées et avoir été détruits par un châtiment divin pour leur impiété (voir p.ex. Coran 7:65-79, 89:6-14).
Ces noms n’apparaissent pas dans la Bible, mais faisaient partie du folklore arabique : des ruines monumentales (comme celles de Mada’in Sâlih, au nord du Hijaz) étaient associées par les Bédouins aux habitations de Thamūd, et l’on racontait que des prodiges (chamelle miraculeuse, etc.) y étaient advenus à l’époque du prophète Ṣâlih. Le Coran reprend exactement ce cadre légendaire pour en faire des exemples d’avertissement aux Mecquois :
“Voyez ce qui arriva à ʿAd et Thamud, ne soyez pas comme eux”.
De même, la mention de la fabuleuse cité d’Iram « aux colonnes prestigieuses » (Coran 89:7) semble renvoyer à un conte arabo-araméen sur une ville utopique disparue dans le désert – un équivalent arabe de l’Atlantide, si l’on veut – reprise dans le texte coranique pour signifier l’éphémère vanité des trésors terrestres. Cela témoigne de l’intégration de mythes arabes préislamiques dans le corpus coranique.
Quant au langage et au style du Coran, ils sont profondément enracinés dans la tradition poétique arabe antérieure. Le Coran est écrit en arabe classique, dans un style souvent rimé et rythmé appelé sajʿ (prose rythmée), qui était la marque des devins (kâhin) et poètes inspirés de l’Arabie préislamique. Les tribus arabes avaient une riche culture orale de poésie (odes des muʿallaqât, poèmes de marché d’Okaz, etc.), et les orateurs employaient volontiers des serments par des éléments naturels, des images du désert, et des rythmes incantatoires.
On retrouve tout cela dans le Coran : par exemple l’abondance de serments en ouverture de sourates (« Par le soleil et sa clarté du matin… Par la nuit quand elle couvre tout… », S.91 et 92) est tout à fait conforme aux tournures des harangues païennes où l’on jurait « par tel astre, par tel phénomène » pour donner du solennel.
La structure même de certains passages coraniques évoque les sujʿ prononcés par les anciens devins arabes. Ce n’est pas un hasard si le Coran relève fréquemment le défi aux poètes arabes de produire une parole équivalente (cf. Coran 26:224-227, qui critique les poètes inspirés) :
« Le défi coranique s’inscrit dans le contexte d’émulation et de compétition poétique de l’Arabie pré-islamique » note l’orientaliste M. Zwettler.
Ainsi, malgré sa prétention d’inimitabilité, le Coran emprunte à la rhétorique traditionnelle ce qui la rend percutante aux oreilles arabes : la concision, les images frappantes, les rimes assonantes à la fin des versets, etc., que Tabari décrivait comme des spécificités du verbe coranique… alors qu’elles existaient avant.
Par ailleurs, le Coran conserve le souvenir de certaines croyances arabes polythéistes sous forme de réminiscences ou de réinterprétations :
- Par exemple, en dénonçant l’adoration des « trois déesses » Allât, al-ʿUzzâ et Manât (Coran 53:19-20), il atteste indirectement la popularité préislamique de ces figures divines féminines – les fameuses “filles d’Allâh” vénérées à La Mecque et alentours.
- De même, le culte des djinns (génies du désert) est fréquemment évoqué pour être condamné : le Coran admet l’existence des djinns en tant que créatures invisibles, et leur consacre même la sourate 72 (Al-Jinn), intégrant ainsi au monothéisme un pan du folklore animiste arabe.
- Les pratiques divinatoires par les flèches (azlâm) sont proscrites dans le Coran (5:90) – signe qu’elles étaient courantes chez les Arabes païens.
Ces exemples montrent que le Coran, en cherchant à purifier les coutumes antérieures, en a paradoxalement conservé la mémoire écrite.
En définitive, le patrimoine préislamique arabe fournit au Coran un double héritage : formel d’une part (la langue, le style oratoire, les genres littéraires existants) et matériel d’autre part (lieux saints, rites du pèlerinage, mythes des anciennes tribus, croyances aux djinns, etc.).
L’islam a pu reprendre ce legs sans se l’avouer pleinement, en l’habillant d’une nouvelle signification. Mais pour l’historien des religions, il est clair que nombre d’éléments du Coran n’étaient pas neufs pour un Arabe du VIIe siècle : ils faisaient écho soit à la mémoire collective de son peuple, soit aux influences juives et chrétiennes déjà bien implantées dans la région. Le Coran a ainsi servi de creuset où furent fondues ensemble des traditions de diverses origines – y compris la tradition indigène arabe – pour forger un message unificateur.
Part 8 : Conclusion
Au terme de cette étude comparée, il apparaît avec netteté que le Coran est loin d’être un texte apparu en vase clos ou détaché de l’histoire antérieure des idées religieuses. Bien au contraire, il se présente comme un véritable palimpseste où transparaissent, sous le vernis de la proclamation islamique, les écritures et légendes plus anciennes qui l’ont inspiré.
Nous avons examiné successivement les emprunts à la Bible hébraïque et aux Évangiles, puis aux textes apocryphes judéo-chrétiens, aux traditions midrashiques juives, aux doctrines gnostiques, aux croyances zoroastriennes de Perse, et enfin aux us et mythes préislamiques arabes.
Dans chaque catégorie, des comparaisons précises ont montré la filiation ou la parenté étroite entre tel verset coranique et tel récit antérieur. Qu’il s’agisse de la création en six jours, du Déluge, d’Abraham sauvé du feu, de Joseph et de la femme de Potiphar, de Jésus enfant façonnant des oiseaux, des Sept Dormants, de Dhul Qarnayn bâtissant un mur contre Gog et Magog, de la reine de Saba et de la huppe de Salomon, de Caïn instruit par le corbeau, d’Iblis refusant d’honorer Adam, ou de bien d’autres motifs – chaque fois, l’origine extra-coranique du récit a pu être identifiée et documentée.
Cette constatation, loin d’amoindrir la portée spirituelle du Coran, le replace dans son contexte historique réel : l’islam naît au carrefour de multiples traditions de l’Antiquité tardive, et le Coran reflète ce milieu bigarré.
Comme l’affirme l’historien des religions Jacques Duchesne-Guillemin : « L’originalité de Mahomet n’est pas d’avoir inventé de toutes pièces un message, mais d’avoir su fondre en une synthèse puissante les diverses influences religieuses qui imprégnaient l’Arabie de son temps ».
Le caractère non original du texte coranique, que nous avons démontré par l’exemple, n’enlève rien à son génie propre : il réside peut-être justement dans cette synthèse unique, dans le remodelage d’héritages anciens en un ensemble nouveau et cohérent pour l’auditoire arabe.
Néanmoins, du point de vue de l’analyse historico-philologique, il est essentiel de reconnaître ces emprunts.
Le dogme musulman postérieur a exalté l’idée d’un Coran incréé, pur de toute influence humaine, mais la recherche moderne, à la suite des pionniers comme Theodor Nöldeke ou Régis Blachère, confirme que le Coran est un produit de son temps, intimement lié aux savoirs et récits disponibles au VIIe siècle.
Notre étude s’inscrit dans cette lignée, en apportant la preuve que quasiment chaque grand récit coranique a ses racines dans des textes plus anciens – Torah, Évangiles, midrashim, légendes syriaques, contes arabes, etc.
En conclusion, loin d’apparaître ex nihilo, le message coranique a puisé abondamment à des sources existantes pour construire un discours adapté à son auditoire. Cette dépendance n’ôte pas toute valeur au Coran, mais elle doit être admise pour comprendre le processus de son élaboration.
Un regard comparatiste fait ressortir que le Coran fonctionne comme le « troisième testament » de la tradition abrahamique, récapitulant et réinterprétant des matériaux anciens plutôt qu’il n’en propose de totalement.
En démontrant ce tissage complexe d’influences multiples, nous contribuons à une lecture plus éclairée du Coran, qui apparaît ainsi non comme une anomalie inexplicable, mais comme un carrefour historique où confluent les rivières des traditions antérieures pour former un fleuve nouveau.
Les analyses pourraient être encore approfondies – chaque verset emprunté a sa propre histoire – mais les exemples ici rassemblés suffisent, espérons-le, à convaincre du caractère composite et emprunté de la plupart des récits coraniques. Cette réalité historiquement documentée ouvre la voie à une compréhension du Coran non plus comme un monolithe détaché du temps, mais comme un aboutissement – certes original en son genre – d’un long héritage littéraire et spirituel partagé entre les peuples du Livre.
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