Le renouveau hermétique de la Renaissance s’inspirait de la conviction que l’humanité pouvait forger son propre destin.
Était-ce là une arrogance prométhéenne, ou la reconnaissance de forces qu’il nous faut prendre en compte encore aujourd’hui ?
Le philosophe Jean Gebser soutenait qu’un profond bouleversement de la conscience humaine s’était produit en 1336, lorsque le poète italien de la Renaissance, Francesco Pétrarque, entreprit l’ascension du mont Ventoux.
Selon Gebser, c’était la première fois que quelqu’un se donnait la peine d’escalader une montagne dans le seul but d’admirer le panorama . Certes, des hommes avaient déjà rencontré des montagnes, mais toujours comme autant d’obstacles. Pétrarque, lui, fit l’ascension de façon délibérée.
Gebser relie l’ascension de Pétrarque à l’essor de la perspective dans la peinture européenne et à une « compréhension nouvelle, réaliste, individualiste et rationnelle de la nature ». N’étant plus « figés » à leur place, créatures parmi d’autres, comme l’étaient leurs ancêtres médiévaux, les êtres humains pouvaient désormais « s’élever au-dessus de leur condition », contempler le vaste paysage de la création et tracer leur destin.
Je crois que Gebser a raison. Et j’ajouterais que parmi les plus grands représentants de cette nouvelle conscience figuraient sans doute les hermétistes de la Renaissance italienne.
Dans son ouvrage classique * Giordano Bruno et la tradition hermétique*, l’universitaire britannique Frances Yates écrit que :
« les grands mouvements de la Renaissance puisent tous leur vigueur, leur élan, dans un regard tourné vers le passé » .
Que la Renaissance ait été une période de redécouverte, de renaissance du savoir classique, est une évidence. Mais ce qui est moins connu, c’est qu’elle fut aussi un retour aux enseignements antiques du plus célèbre magicien de tous les temps, Hermès Trismégiste, « Hermès trois fois grand ».
Les écrits que l’on a qualifiés d’« hermétiques » – dont la Table d’Émeraude , sans doute le texte magique le plus célèbre de l’histoire – étaient considérés par les contemporains de la Renaissance comme d’une antiquité profonde. On croyait qu’ils avaient été rédigés lors d’un lointain âge d’or où hommes et dieux coexistaient encore. Pour des hermétistes comme Marsile Ficin (1433-1499), Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) et Giordano Bruno (1548-1600), la redécouverte des livres hermétiques signifiait que le chemin du retour vers un état divin originel, vers le véritable héritage de l’humanité, leur avait été offert.
En tant que dieu grec de l’écriture, du savoir, du langage et de la parole, Hermès revêtait une importance capitale pour l’homme de la Renaissance, dont la conscience était profondément imprégnée de texte.
Il nous est difficile de saisir pleinement son rôle central.
En 1460, lorsque le mécène humaniste Cosme de Médicis reçut un exemplaire grec du Corpus Hermeticum, recueil de textes magiques attribués à Hermès, il ordonna à son scribe, Marsile Ficin, d’interrompre la traduction de Platon pour se consacrer immédiatement aux textes hermétiques. Même Platon, pour qui toute la philosophie occidentale est considérée comme une simple « note de bas de page », dut s’effacer devant le trois fois plus grand, sans doute pour que Cosme puisse le lire avant sa mort.
Le désir de la Renaissance de puiser la sagesse à sa source dictait cette impulsion. Pour l’esprit de la Renaissance, Hermès Trismégiste était assimilé au dieu égyptien Thot et à sa profonde connaissance des mystères occultes ; il était donc bien antérieur à Platon et constituait, en réalité, la source de la philosophie mystique divine de ce dernier.
Comme l’écrit Yates :
« Le respect, à la Renaissance, de l’ancien, du premier, du lointain, considéré comme le plus proche de la vérité divine, exigeait que le Corpus Hermeticum soit traduit avant la République ou le Banquet de Platon . »
Or, comme le souligne Yates, cette vénération de la Renaissance pour un âge d’or de la sagesse hermétique, aussi pieuse fût-elle, était une erreur. Les œuvres qui inspirèrent le magicien de la Renaissance, et qu’il croyait d’une origine antique et primordiale, sont aujourd’hui considérées comme ayant été écrites au début de l’ère chrétienne, vers 200-300 de notre ère, et comme des produits du syncrétisme gnostique qui caractérisa le déclin de la philosophie grecque.
Loin d’être contemporains de Moïse, et plus encore éloignés des rayons immaculés du soleil égyptien originel, les textes hermétiques qui ont supplanté Platon n’ont pas été écrits dans l’Antiquité par un dieu philosophe, mais par des scribes inconnus un peu plus d’un millénaire auparavant. Néanmoins, la « vérité historique » concernant l’auteur de la Table d’Émeraude , de Picatrix et du Pimandre divin semble moins importante que l’influence qu’il a exercée, ainsi que les œuvres qui lui sont attribuées, à une période charnière de l’évolution de la conscience occidentale.
Le message hermétique de la connaissance, symbolisé par le rôle d’Hermès comme guide et scribe, contraste fortement avec l’image médiévale de l’homme comme créature pécheresse dont le salut repose uniquement sur la conscience de ses imperfections : pour l’homme hermétique, la connaissance est pouvoir – pouvoir sur la nature, sur lui-même et sur son destin.
De même que Virgile (qui, dans son rôle de psychopompe, rappelle Hermès) guida Dante à travers les ténèbres des enfers, Hermès Trismégiste, source de sagesse et de la prisca theologia – la sagesse antique à l’origine des religions du monde – guida l’homme de la Renaissance à travers les ombres de sa nature inférieure et les pièges des démons astraux vers son véritable héritage de mage, maître du monde.
Évasion des étoiles
Pour l’homme de la Renaissance, l’univers était une intelligence vivante, une hiérarchie de puissances dont l’influence se faisait sentir à travers les émanations des étoiles. Nous qui lisons quotidiennement notre horoscope avec un mélange d’ironie et d’avidité d’apprendre, peinons à saisir la fascination qu’exerçait l’astrologie sur l’esprit de la Renaissance. Les ignorants subissaient leur destin, ne trouvant de réconfort, le cas échéant, que dans la pensée que leurs malheurs étaient le fruit de leur nature déchue.
Le savoir hermétique signifiait que l’homme de la Renaissance n’était plus entièrement soumis à l’influence astrale ; il avait désormais le pouvoir de modifier, voire de maîtriser, son destin.
Connaissant les correspondances entre microcosme et macrocosme, l’hermétiste pouvait créer un « étrange attracteur », attirant ou repoussant l’influence astrale de son choix.
Comprenant les liens entre les différents symboles, parfums, couleurs, métaux, nombres, dates, heures, lieux, états d’esprit et influences astrales, l’hermétiste de la Renaissance avait acquis un pouvoir dont son homologue médiéval était dépourvu – ou qu’il évitait, car un tel savoir était considéré comme démoniaque.
Défier le destin était un signe d’orgueil démesuré, de rejet de la providence divine et d’alliance avec le Malin. Le défi pour l’hermétiste de la Renaissance était de démontrer que la sagesse du Trois Fois Plus Grand n’était pas contraire à la doctrine chrétienne établie. Certains, comme Giordano Bruno, n’y parvinrent pas. D’autres, comme Marsile Ficin, y réussirent.
La magie naturelle de Ficin
Le monde magique de Marsile Ficin dégage une atmosphère étrange et mélancolique, un paysage étrangement familier d’angoisse et de terreur. Comme dans les fictions de Kafka, le sentiment d’une puissance supérieure dont le flux et le reflux déterminent notre destin imprègne ses recherches hermétiques. Auteur des influents Commentaires sur le Banquet de Platon (1469), Ficin se croyait soumis à l’influence restrictive de Saturne, une plainte courante chez les étudiants et les érudits. Il cherchait à échapper à ses émanations mélancoliques en s’entourant des symboles de puissances solaires, joviales et vénériennes plus bienfaisantes.
Pour James Hillman et l’école de psychologie archétypale, la magie de Ficin représente une tentative de « considérer tous les événements en fonction de leur signification et de leur valeur pour l’âme » .
Yates, écrivant quelques années avant Hillman, avait ironiquement pressenti l’intérêt de Ficin pour la psychothérapie. Commentant ses prescriptions pour un environnement non saturnien, elle remarque :
« On pourrait se trouver dans le cabinet d’un psychiatre assez cher, qui sait que ses patients ont les moyens de s’offrir beaucoup d’or et des vacances à la campagne. »
Les antidotes hermétiques de Ficin contre l’influence dévitalisante de Saturne sont rassemblés dans son traité de médecine, Libri de vita , publié pour la première fois en 1489.
Il n’était pas rare, à la Renaissance, de trouver des conseils astrologiques dans les textes médicaux ; les hypothèses concernant les liens entre les différents signes du zodiaque et les parties du corps, ainsi que l’influence des planètes sur le tempérament, étaient alors aussi fondamentales que nos connaissances en génétique le sont aujourd’hui. Ce qui était audacieux dans les prescriptions de Ficin, c’était son recours à des talismans magiques, une pratique condamnée par les Pères de l’Église.
À l’époque de Ficin, il était encore possible de prôner une magie « bonne », « naturelle », qui employait les forces bienfaisantes de l’ anima mundi , ou « âme du monde », plutôt que les énergies démoniaques des esprits stellaires. Mais cette tolérance était en train de disparaître.
Nuançant son plaidoyer pour l’art hermétique de précisions, Ficin suggérait que l’usage de la magie talismanique découlait naturellement de la sagesse platonicienne, parallèle au dogme religieux.
L’idée fondamentale de sa « magie astrale » – et de l’hermétisme en général – est qu’il existe des correspondances entre le monde de l’Intellect divin (le royaume idéal de Platon) et le monde créé. L’imagination du magicien est le pont qui relie les deux.
Entre ces deux notions se trouve « l’âme du monde », une idée centrale chez Plotin et les néoplatoniciens de l’Antiquité tardive. Cette « âme » se manifestait dans des images qui, fidèlement à la tradition platonicienne, n’étaient pas de simples signes mais des symboles, de puissants réceptacles conservant un élément de l’Idée originelle, suprasensible. Pour l’hermétiste de la Renaissance, les images présentes dans les textes hermétiques, au plus près de la source fondamentale, possédaient un pouvoir exceptionnel.
Un aspect de cette magie consistait en une sorte de « réparation » du monde sensible qui, de par son éloignement de la source divine, était sujet à la dégradation. En remodelant les images du monde extérieur dans son imagination, le mage de la Renaissance pouvait canaliser l’influence divine dans le monde imparfait des sens. En employant ainsi les dispositifs talismaniques façonnés grâce à sa connaissance des livres hermétiques, Ficin avait offert à l’homme de la Renaissance les moyens de devenir co-créateur avec Dieu. C’était un monde à part, bien loin de la créature humble et pécheresse du Moyen Âge.
Pico Della Mirandola et la dignité de l’homme
Avec Giovanni Pico della Mirandola, l’hésitation qui caractérise la magie de Ficin disparaît et la confiance nouvelle en l’homme comme puissance spirituelle s’affirme pleinement. Là où Ficin se contentait d’ouvrir les forces naturelles de l’anima mundi au philosophe-mage, Pico est déterminé à élever la conscience humaine à la source même de l’être.
Sur le plan magique, cela signifie maîtriser les secrets ésotériques de la Kabbale, l’ancienne tradition mystique hébraïque qui consiste à déchiffrer le sens divin, le logos caché , enfermé dans les nombres et l’alphabet. Au sens plus large de la conscience que l’humanité a d’elle-même, cela signifie une nouvelle prise de conscience de nos pouvoirs et de nos forces, de notre « dignité », un terme difficilement applicable à l’homme médiéval.
L’influence d’Hermès sur Jean Pic de la Mirandole est manifeste dès le premier paragraphe de son œuvre la plus célèbre, le Discours sur la dignité de l’homme, prononcé à Rome en 1486, à l’âge vénérable de 24 ans. Il commence par rapporter que le vénérable Abdala le Sarrasin, interrogé sur ce qui, au monde, était le plus digne d’admiration, avait répondu « l’homme ». Pic de la Rose appuie cette conclusion en citant Hermès :
« Quel grand miracle que l’homme ! », s’exclame le trois fois plus grand dans le texte hermétique connu sous le nom d’ Asclépios .
Pic de la Mirandole déploie toute sa rhétorique pour étayer son propos de la manière la plus convaincante possible.
Les recherches cabalistiques de Pic de la Mirandole ont ouvert la voie à des variantes chrétiennes d’une tradition résolument juive. Elles ont rendu possible la magie cabalistique associée aux sociétés hermétiques modernes telles que l’Ordre hermétique de l’Aube dorée, dont les membres comptaient des personnalités comme W.B. Yeats et des figures controversées comme Aleister Crowley.
Critique de la magie simplement « naturelle » de Ficin, Pic de la Mirandole affirmait que, pour être efficace, la magie devait s’étendre au-delà des étoiles, jusqu’aux sphères supérieures, supracélestes. La magie cabalistique de Pic de la Mirandole puisait dans les forces sous-jacentes au monde sensible : les anges, les archanges, les dix sefirot ou pouvoirs divins de l’Arbre de Vie cabalistique, voire Dieu lui-même – une aspiration que le prudent Ficin n’aurait jamais ouvertement confessée.
Au lieu de se contenter de manipuler les émanations astrales, la connaissance de la signification secrète des nombres et de l’alphabet hébreu permettait au mage cabaliste de remodeler la matrice même de l’être. Mais le message hermétique de Pic de la Mirandole ne se limite pas à cette pratique magique particulière.
Son argument principal est que l’homme est un dieu qui, comme l’écrivait un contemporain, « a oublié son héritage et s’est résigné à être un mendiant ». La mission de Pic de la Mirandole est de nous rappeler nos origines.
Au cœur du message de Pic de la Mirandole se trouve l’idée que, contrairement à toutes les autres créatures, l’homme n’a pas de nature fixe.
« Le Créateur suprême a décrété », affirme-t-il dans l’ Oraison , « que l’homme devait avoir part aux dons particuliers de toute autre créature… Nous ne t’avons donné, ô Adam, aucun visage propre » – une conviction reprise des siècles plus tard par Jean-Paul Sartre, qui soutenait que l’homme avait une existence mais non une essence.
Ainsi, l’homme est protéiforme, capable d’intervenir dans toutes les dimensions et sphères de la réalité.
Le microcosme est le macrocosme, du moins potentiellement.
« Nous t’avons fait créature ni du ciel ni de la terre, ni mortelle ni immortelle, afin que tu puisses, libre et fier artisan de ton propre être, te façonner à l’image de ton choix » – une proposition hermétique s’il en est.
Libéré de sa position médiévale, l’homme peut désormais se faire ce qu’il veut. Il peut « descendre aux formes de vie inférieures et brutales », ou « remonter aux ordres supérieurs dont la vie est divine…
Quel que soit celui qu’il cultive, il mûrira et portera du fruit en lui. »
Avec à sa disposition les œuvres de Platon, les Évangiles, les écrits des Pères de l’Église et, surtout, les livres de l’incomparable Hermès Trismégiste, Pic de la Mirandole aspire à l’or alchimique, choisit la vie divine et s’efforce d’actualiser son héritage suprême.
Cette confiance en soi démesurée est un signe de l’hubris qui, pour certains, constitue l’héritage le plus précieux que nous aient légué nos ancêtres de la Renaissance.
Pourtant, comme l’écrit Yates, « on ne saurait surestimer l’importance profonde de Pic de la Mirandole dans l’histoire de l’humanité ».
Après lui, l’homme européen eut la confiance nécessaire pour agir sur le monde et maîtriser son destin par le savoir. Malheureusement, Pic lui-même ne profita pas longtemps de son statut nouvellement acquis, mourant de la fièvre à l’âge de 31 ans. Sa rhétorique enflammée évoque une flamme vive mais éphémère.
Évoquer les flammes à propos de Giordano Bruno fait surgir d’autres images. Bruno est resté dans les mémoires comme un martyr de l’héliocentrisme copernicien : il fut brûlé vif par l’Église catholique en 1600 pour ses hérésies. Pourtant, l’image de Bruno en champion d’une cosmologie « moderne » est erronée.
L’univers athée et absurde du big bang et des trous noirs, né de la révolution copernicienne, aurait été aussi répugnant pour Bruno que ses propres aspirations hermétiques l’étaient pour les ecclésiastiques qui l’ont immolé.
Bruno ne s’est pas consumé parce qu’il privilégiait un cosmos réduit à la simple énergie et à la matière, dépouillé de son caractère magique et spirituel. Bruno prit si au sérieux le défi lancé par Pic de laMirandole de reconquérir notre héritage divin qu’il tenta de faire revivre l’ancienne religion hermétique égyptienne – un projet certes héroïque, mais imprudent.
Bruno souhaitait briser l’emprise de l’Église sur les hommes et ériger à sa place le panthéon des véritables guides spirituels de l’humanité : les dieux de l’Égypte antique. C’est pour cela, et non pour sa place dans les récits classiques du « combat entre science et religion », qu’il convient de se souvenir de lui.
La contribution de Bruno à la Renaissance hermétique est fondamentale et ne saurait être pleinement résumée ici. Deux aspects de son œuvre se distinguent toutefois : son projet de renaissance égyptienne et sa maîtrise de l’art de la mémoire.
Yates a longuement écrit sur cet art ancien, et le lecteur intéressé pourra en trouver une description définitive dans son ouvrage *L’Art de la mémoire* . Connue des rhéteurs de l’Antiquité, remise au goût du jour par les érudits de la Renaissance et utilisée dans les pratiques magiques des ésotéristes modernes, la « mémoire magique », nom donné à la discipline mnémotechnique de Bruno, est une condition sine qua non du véritable mage. Un thème central de la magie hermétique de Bruno était le reflet de l’univers dans l’esprit du mage.
Dans le livre XI du Corpus Hermeticum , « L’Esprit à Hermès » , le mens , ou Esprit divin, s’adresse à Hermès au sujet de cette discipline.
« À moins de t’élever à l’égal de Dieu, tu ne peux le comprendre », conseille l’Esprit divin au trois fois plus grand. « Le semblable n’est intelligible qu’au semblable. Élève-toi à une grandeur incommensurable, libère-toi d’un bond du corps ; élève-toi au-dessus du temps, deviens Éternité ; alors tu comprendras Dieu. »
L’une des manières dont Bruno s’efforçait d’atteindre ce but consistait à graver dans sa conscience les images divines, les archétypes célestes qui, comme le suggère le titre de son premier ouvrage, De umbris idearum (1582), étaient les ombres des Idées platoniciennes. Il employait une méthode familière aux rhéteurs de l’Antiquité.
Les orateurs romains mémorisaient une série de lieux dans un bâtiment imaginaire et y associaient des images pour se rappeler les points de leur discours. Pendant qu’ils s’exprimaient, ils « parcouraient » mentalement le bâtiment, guidés par les images mémorisées.
Si l’on pense à une visite virtuelle d’un site architectural ou à une exploration d’un château dans un jeu vidéo, on a une idée assez précise du processus, à ceci près que les praticiens de cet art ne faisaient appel qu’à leur imagination. Comme le souligne Yates, il nous est difficile d’imaginer une mémoire capable de la complexité et de la précision des détails atteints par les anciens mnémotechniciens.
Reprenant cette pratique, Bruno l’adapta à ses projets magiques. S’inspirant des images divines des livres hermétiques, le mage de la Renaissance les fixa dans son imagination, dotant ainsi son monde intérieur d’un plan de l’univers. Ce faisant, il acquit des pouvoirs magiques lui permettant d’agir sur le monde.
En reflétant ainsi l’univers dans son esprit, le mage de la Renaissance devenait co-créateur avec Dieu, accomplissant l’injonction de Pic de la Mirandole selon laquelle l’homme devait incarner le bien suprême, privilège qui lui était exclusivement réservé. Les images magiques étaient agencées dans un système mnémotechnique, mêlant des images du monde terrestre – plantes, animaux, minéraux – et la somme du savoir humain symbolisée par les images des grands penseurs et inventeurs.
Celui qui possédait ce système s’élevait ainsi au-dessus de l’espace et du temps, reflétant dans sa conscience l’univers entier de la nature et de l’humanité. Il relevait ainsi le défi hermétique de « devenir Éternité ».
En pratiquant ce souvenir magique, Bruno espérait percer la matière dense du monde terrestre et retrouver sa véritable nature d’agent de l’esprit divin. Cette hérésie gnostique – selon laquelle l’homme n’est pas une simple créature mais incarne les énergies archétypales qui sous-tendent le monde des apparences – constitue un développement radical de la « magie astrale » plus subtile de Ficin. Elle marque un passage de la manipulation des forces naturelles à l’actualisation des pouvoirs divins qui sommeillent en nous.
Le « renouveau égyptien » de Bruno, qui visait à faire renaître l’ancienne religion hermétique et sa conception de l’homme comme mage, était alimenté par sa profonde aversion pour l’image de l’homme promue par l’Église. Un élément central de l’ Asclépios est la lamentation sur le déclin des enseignements anciens, l’obscurcissement de la lumière spirituelle de l’humanité et l’oubli de son héritage divin.
Pour Bruno, l’Église chrétienne était l’un des facteurs responsables de ce déclin. À l’instar de Pic de la Mirandole, il se donnait pour mission d’éveiller les hommes à leur véritable place dans le cosmos.
Dans le Spaccio della bestia trionfante (1584), Bruno glorifie la religion magique et hermétique des Égyptiens et, bravant la prudence ficinienne, proclame le retour imminent de cette religion.
Point de demi-mesures : la réforme de Bruno commence par une purification du zodiaque par les divinités Sophia, Isis et Momus, puissances archétypales de la doctrine hermétique. Non seulement la vie humaine sur terre, mais le cosmos tout entier, doit recouvrer son héritage magique.
Dans la Cena de le ceneri (1584), satire des pédants universitaires qui rejettent sa sagesse hermétique, Bruno proclame la nouvelle théorie copernicienne d’un système solaire héliocentrique comme preuve du renouveau hermétique.
Son recours à Copernic, allié à la personnalité grandiloquente et agressive souvent présente chez les hommes de génie, lui causa la perte. Après des années de lutte acharnée contre les forces papales, l’incarnation du nouvel âge hermétique fut brûlé vif par l’Inquisition en 1600 sur le Campo de’ Fiori à Rome.
Ces dernières années, une attitude critique envers les magiciens de la Renaissance s’est développée chez certains penseurs « anti-modernes ». L’écoféministe Charlene Spretnak, reconnaissant que « le concept fondamental de la Sagesse Antique est que l’homme est un dieu terrestre capable de façonner son propre destin et de maîtriser la nature », perçoit les magiciens de la Renaissance comme des « titans autoproclamés triomphants, niant désespérément l’existence d’une réalité plus vaste… dont l’intelligence humaine n’est qu’une partie » . Leurs visions du monde patriarcales et égocentriques sont en décalage avec les sensibilités plus féminines et « respectueuses de la nature » prônées par Spretnak.
Il semble vrai que notre exploitation contemporaine de la nature trouve ses racines dans l’essor de la science moderne, associé à la Renaissance. Pourtant, la volonté de « remettre l’homme à sa place », manifestée par les penseurs « écologistes », comporte ses propres dangers, dont le moindre n’est pas l’affaiblissement de la confiance en soi et l’encouragement d’une certaine paresse cosmique.
Comme l’écrivait le théosophe du XVIIIe siècle Louis Claude de Saint-Martin à propos des hommes de son temps :
« Ils se sont crus humbles lorsqu’ils ont nié que la terre et tout ce que l’univers contient n’existent que grâce à l’homme, sous prétexte que l’admettre serait pure vanité. Mais ils n’ont pas craint la paresse et la lâcheté qui découlent inévitablement de cette modestie affectée… Où est le guide qui nous mènera entre ces récifs cachés de vanité et de fausse humilité ? »
Près de trois siècles plus tard, la question de saint Martin nous interpelle toujours. L’humilité, l’acceptation du destin et la conscience de notre place dans l’ordre des choses peuvent contribuer à un cosmos plus sûr. Pourtant, après avoir entrevu nos pouvoirs, il serait inauthentique, et non humble, de s’en détourner.
Nous sommes toujours confrontés au choix offert à l’homme de la Renaissance : actualiser nos potentiels quasi divins ou les ignorer.
Extravagance, passion, individualisme farouche : notre conscience moderne puise ses racines dans ces vertus de la Renaissance. Notre tâche est de les affiner, non de les renier.
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