Le mot a disparu. Dans l’Évangile de Philippe, l’un des cinquante-deux textes découverts dans une jarre scellée près de Nag Hammadi en 1945, figure un passage décrivant la relation entre Jésus et Marie-Madeleine.
Le texte affirme que Jésus l’aimait plus que tous les disciples et l’embrassait souvent sur la poitrine. Le mot désignant l’endroit précis du baiser est manquant. Le papyrus est endommagé à cet endroit précis. Un trou dans le manuscrit, causé par la même chaleur sèche et le même temps qui ont préservé tous les autres mots du codex pendant seize siècles, a effacé le seul mot qui aurait permis de répondre à la question soulevée par le passage.
Les chercheurs débattent de ce trou depuis quatre-vingts ans.
Le débat ne porte pas principalement sur le mot manquant. Il s’agit plutôt du sens du passage, quel que soit le mot qui le remplace, et de ce que la décision institutionnelle prise en 591 par le pape Grégoire Ier révèle quant à la difficulté initiale de répondre à cette question.
Il s’agit de deux faits distincts qui n’ont jamais été pleinement étudiés ensemble : une lacune matérielle dans un manuscrit du IIe siècle et une erreur d’identification délibérée commise par le chef de l’Église d’Occident quatre siècles et demi plus tard. La lacune a entretenu l’ambiguïté. L’erreur d’identification l’a résolue dans le mauvais sens, pour des raisons que les archives institutionnelles elles-mêmes révèlent sans jamais les reconnaître.
Ce texte les lit ensemble.
L’objet physique
L’Évangile de Philippe est le Codex II de Nag Hammadi, traité trois. Ce manuscrit copte, écrit sur papyrus, date du IVe siècle de notre ère environ, bien que la tradition qu’il relate soit plus ancienne. Il est conservé au Musée copte du Caire et accessible aux chercheurs. Des photographies de chaque page sont disponibles dans les archives publiques.
Le passage en question figure dans ce que les érudits numérotent comme logion 55 ou 63 selon le système de versionnage utilisé. Karen King, de la Harvard Divinity School, dont les travaux sur l’Évangile de Philippe et sur le rôle de Marie-Madeleine dans le christianisme primitif comptent parmi les plus rigoureux du domaine, traduit le texte environnant comme suit : la compagne du Sauveur est Marie-Madeleine.
Le Sauveur l’aimait plus que tous les disciples et l’embrassait souvent sur la bouche. Les autres disciples s’en offusquèrent et manifestèrent leur désapprobation. Ils lui demandèrent : « Pourquoi l’aimes-tu plus que nous tous ? »
Le mot « bouche » dans la traduction de King est une reconstruction. Le manuscrit copte présente à cet endroit une lacune, un espace vide là où le papyrus est manquant. Le mot désignant le lieu du baiser n’y figure pas. On y trouve cependant la structure grammaticale environnante, qui établit que le baiser a eu lieu sur une partie précise du corps et que la réaction des disciples a suffi à susciter une question sur l’amour préférentiel.
Que le mot manquant soit bouche, front, joue, main ou autre chose, le sens du passage s’en trouve entièrement modifié, oscillant entre intimité physique et transmission spirituelle rituelle. Dans le cadre théologique gnostique que recèle l’Évangile de Philippe, le baiser revêt une signification technique reconnue : il est le mécanisme par lequel la gnose, connaissance spirituelle directe, est transmise du maître à l’élève. Le baiser gnostique n’est pas nécessairement physique. Il est l’acte de transmission lui-même, le souffle portant la connaissance d’une conscience à une autre.
Que l’offense des disciples résidait dans l’intimité physique ou dans l’accès privilégié de Marie à une transmission qu’ils n’avaient pas reçue, telle est la question à laquelle le mot manquant aurait répondu. Le trou dans le papyrus préserve l’ambiguïté. Le sermon de 591 l’a résolue en changeant complètement de sujet.
Ce que l’Évangile de Philippe dit réellement à propos de Marie
Avant d’examiner ce qu’a fait Grégoire, il convient d’établir ce que l’Évangile de Philippe dit de Marie-Madeleine dans les passages qui ne sont pas endommagés, car ces passages sont clairs et leurs implications ont été systématiquement sous-estimées dans le débat public sur cette lacune.
Le mot traduit par « compagnon » dans le passage ci-dessus est un emprunt au grec « koinonos », qui apparaît non traduit dans le texte copte. En grec, « koinonos » possède plusieurs significations, dont le choix dépend du contexte : compagnon, partenaire, associé, conjoint ou époux. Dans le Nouveau Testament, ce même mot apparaît dans des contextes allant du partenariat commercial à la communion spirituelle. L’emploi qu’en fait l’Évangile de Philippe pour décrire la relation de Marie avec Jésus affirme, à tout le moins, l’intimité et la centralité de leur relation, quelle que soit l’interprétation sémantique voulue par l’auteur.
Plus significatif encore que le passage sur la koinonos est ce que l’Évangile de Philippe dit de Marie dans le contexte de la syzygie, cadre théologique gnostique de principes complémentaires et appariés dont l’union est nécessaire à l’accomplissement spirituel. Le texte présente Marie comme la figure qui complète le principe divin masculin incarné par Jésus. La question de savoir s’il s’agit d’une affirmation théologique concernant la fonction symbolique de Marie ou d’une affirmation concernant sa relation réelle avec Jésus est au cœur de l’ambiguïté interprétative que le cadre gnostique rend, car dans la théologie gnostique, le symbolique et le réel ne sont pas toujours dissociables.
Elaine Pagels, dont l’ouvrage de 1979, *Les Évangiles gnostiques*, a remporté le National Book Award et le National Book Critics Circle Award et reste l’étude la plus accessible des textes de Nag Hammadi pour un large public, montre que dans de multiples traditions gnostiques, Marie-Madeleine est présentée comme la principale destinataire de la transmission directe de Jésus, l’élève dont la compréhension dépassait celle des disciples masculins, et la figure dont l’accès privilégié à la connaissance ésotérique faisait d’elle un problème pour les traditions qui construisaient simultanément une hiérarchie institutionnelle exclusivement masculine.
L’Évangile de Marie, un texte distinct découvert lors d’une précédente fouille archéologique et dont le contenu recoupe partiellement la tradition de Nag Hammadi, est explicite sur ce point. Dans ce texte, Pierre conteste ouvertement l’autorité de Marie : a-t-il vraiment parlé en privé à une femme et non ouvertement à nous ? L’a-t-il choisie elle plutôt que nous ? La réponse de Marie, et sa défense par Lévi, révèlent une communauté chrétienne primitive où la question de l’autorité de Marie et de sa relation privilégiée avec Jésus était déjà un sujet de controverse institutionnelle.
La lacune de l’Évangile de Philippe se situe au cœur de ce conflit institutionnel. Ce passage altéré n’est pas un accident survenu à un endroit insignifiant. Il se trouve précisément au point le plus controversé d’un texte dont l’argumentation globale confère à Marie-Madeleine une centralité que la tradition ayant survécu à la sélection institutionnelle lui a systématiquement niée.
591 ap. J.-C. : L’homélie
Le 14 septembre 591, le pape Grégoire Ier prononça une homélie à l’église San Clemente de Rome. Il commentait le récit de l’Évangile de Luc concernant la femme pécheresse qui lava les pieds de Jésus de ses larmes et les essuya avec ses cheveux. Le texte ne mentionne pas le nom de cette femme ; Grégoire le fit.
Il a dit qu’elle était Marie-Madeleine.
Dans la même homélie, il affirma également que les sept démons chassés de Marie-Madeleine par Jésus, décrits dans Luc 8,2, représentaient les sept péchés capitaux. Marie-Madeleine était donc, selon l’interprétation de Grégoire, une femme purifiée de sept catégories de manquements moraux et qui avait exprimé son repentir en lavant les pieds de Jésus, dans un geste public d’humble pénitence.
Le récit biblique ne confirme pas cette identification. La femme pécheresse de Luc 7 n’est pas nommée et le texte ne fournit aucun élément permettant de l’identifier à Marie-Madeleine, qui apparaît au chapitre suivant comme un personnage distinct. Les sept démons de Luc 8,2 sont décrits sans aucune précision quant à leur nature, simplement comme des démons, sans aucune indication qu’ils représentent des faiblesses morales plutôt que, par exemple, une maladie ou le type de souffrance spirituelle que le monde antique attribuait à la présence démoniaque dans de multiples contextes, dont la dimension morale n’est pas automatique.
L’homélie de Grégoire n’était pas une interprétation qui s’opposait aux preuves textuelles. Il s’agissait d’une identification délibérée faite par le chef de l’Église d’Occident, prononcée du haut d’une chaire à Rome, dont le poids institutionnel était suffisant pour en faire un dogme au sein de la tradition qui reconnaissait son autorité.
Cette identification eut trois effets dont l’action combinée transforma complètement le statut institutionnel de Marie-Madeleine.
Elle fusionnait trois femmes distinctes – la pécheresse anonyme de Luc 7, Marie-Madeleine de Luc 8 et des récits de la résurrection, et Marie de Béthanie de Jean 11-12 – en une seule figure composite. Les trois femmes distinctes du Nouveau Testament devenaient ainsi une seule femme dont les caractéristiques étaient empruntées aux trois autres, mais dont l’identité était ancrée à celle dont Grégoire s’efforçait de résoudre le problème institutionnel.
Cela définissait l’identité première de Marie-Madeleine comme celle d’une pécheresse repentante. Tout ce qu’elle avait été avant l’expulsion des sept démons, toute sa relation avec Jésus, tout son rôle dans la communauté décrite dans les Évangiles, devenait secondaire par rapport à son péché passé et à sa repentance subséquente. La femme qui apparaît dans les quatre Évangiles comme le premier témoin de la résurrection devint, institutionnellement, la femme qui avait été pécheresse et qui avait été sauvée.
Cela l’a rendue célèbre pour une mauvaise raison. La Marie-Madeleine de l’art, de la littérature et de la dévotion chrétiennes ultérieures est la Marie de Grégoire : la pénitente en larmes, la pécheresse repentie, la femme dont l’amour pour Jésus s’exprimait par les larmes et l’humilité plutôt que par la transmission privilégiée consignée dans les textes gnostiques. Cette image est si profondément ancrée dans la conscience culturelle occidentale que la corriger exige, pour la plupart des gens, une véritable rencontre avec le texte original.
Ce que Gregory savait
La question de savoir si l’identification de Grégoire en 591 après J.-C. était une erreur d’ignorance ou une révision délibérée est la question analytique à laquelle le contexte institutionnel de son pontificat répond le plus directement.
Grégoire n’était pas un lecteur négligent. Il était l’un des hommes les plus érudits du VIe siècle, et ses écrits théologiques comptent parmi les plus rigoureux et les plus précis du haut Moyen Âge. Ses Moralia in Job, un commentaire en trente-cinq volumes du Livre de Job, témoignent d’une précision exégétique telle que l’amalgame inconsidéré de trois femmes distinctes dans une seule homélie paraît peu plausible.
Le contexte institutionnel du pontificat de Grégoire est pertinent. Il devint pape en 590, un an avant son homélie. L’Église d’Occident dont il hérita était en train de construire une hiérarchie institutionnelle dont la structure exigeait l’exclusion des femmes des postes d’autorité et de transmission. Les traditions gnostiques qui préservaient le rôle central de Marie-Madeleine comme transmettrice de la gnose étaient activement réprimées, la même répression qui conduisit à enterrer les textes de Nag Hammadi dans un vase scellé plutôt que de les détruire, à peu près à la même époque où le pontificat de Grégoire consolidait l’orthodoxie institutionnelle.
On ignore si Grégoire avait connaissance de l’Évangile de Philippe concernant Marie. Ce texte, interdit et non diffusé publiquement, ne lui était pas facilement accessible. Cependant, Grégoire n’avait pas besoin de connaître cet Évangile pour comprendre son action. La lutte d’autorité entre Pierre et Marie, relatée dans l’Évangile de Marie, était déjà consignée dans des textes censurés précisément à cette époque. La tradition de l’accès privilégié de Marie à Jésus était suffisamment ancrée dans les communautés contre lesquelles l’institution de Grégoire s’opposait pour que le problème institutionnel qu’elle représentait soit réel et visible, sans qu’il soit nécessaire d’avoir accès à ces textes gnostiques spécifiques.
La position académique de Karen King est précise sur ce point : ce que nous pouvons dire, c’est que l’identification faite par Grégoire servait les intérêts institutionnels d’une Église qui soutenait simultanément que les femmes ne pouvaient pas occuper de postes d’autorité pédagogique et que le principal transmetteur de l’enseignement de Jésus était Pierre plutôt que Marie.
L’homélie présentait Marie comme une pénitente. La tradition institutionnelle exigeait qu’elle ne soit pas enseignante.
La réponse différente de l’Église d’Orient
La tradition orthodoxe orientale n’a jamais accepté l’identification de Marie-Madeleine par Grégoire. Dans l’Église d’Orient, on se souvient de Marie-Madeleine comme de l’Apôtre des Apôtres, titre tiré du récit de Jean (20), où Jésus lui apparaît en premier au tombeau et lui demande d’annoncer la nouvelle de la résurrection aux disciples. Sa fête, célébrée le 22 juillet dans le calendrier oriental, la reconnaît comme l’égale des apôtres et non comme une pécheresse repentie.
La préservation, par la tradition orientale, du statut apostolique de Marie constitue la preuve la plus directe que l’identification faite par Grégoire en 591 était une décision institutionnelle occidentale plutôt qu’un consensus théologique. Les mêmes textes bibliques étaient accessibles à Grégoire et aux théologiens orientaux, qui les interprétèrent différemment, ne fusionnèrent pas les trois femmes et ne définissaient pas l’identité première de Marie comme celle d’une pécheresse repentie.
Deux traditions, un même corpus de textes, deux identités institutionnelles totalement différentes pour une même femme. La différence entre elles n’est pas exégétique, elle est institutionnelle.
La réadaptation
L’Église catholique a officiellement remis en question l’identification de Grégoire en 1969, lorsque la révision du calendrier du rite romain par le pape Paul VI a séparé les trois figures que Grégoire avait fusionnées. La femme pécheresse anonyme de Luc 7 a été formellement distinguée de Marie-Madeleine. Marie de Béthanie a subi le même sort. Cette identification institutionnelle vieille de 1 378 ans a été discrètement abrogée, sans reconnaissance officielle de son erreur.
En 2016, le pape François a élevé la fête de Marie-Madeleine au même rang liturgique que les fêtes des apôtres, conformément à la tradition orientale. Le communiqué du Vatican la qualifiait d’« Apôtre des Apôtres », titre donné par la tradition orientale, et soulignait sa relation avec Jésus comme une profonde intimité, loin de toute notion de péché repenti.
La réhabilitation a bien eu lieu. On n’a cependant pas reconnu que l’identification initiale était une révision institutionnelle délibérée plutôt qu’une erreur d’interprétation sincère.
La lacune et ce qu’elle préserve
Retournez au trou dans le papyrus.
Le mot manquant dans l’Évangile de Philippe se situe au point le plus controversé de la relation la plus tumultueuse des premiers textes chrétiens. Ce mot, quel qu’il soit, décrivait un aspect de la relation entre Jésus et Marie-Madeleine que les disciples ont jugé suffisamment important pour s’interroger et que l’auteur du texte a jugé suffisamment important pour être consigné.
Si le mot était « bouche », le passage décrit une intimité physique dont le caractère particulier, dans le cadre gnostique, revêt une signification théologique plutôt que simplement romantique. Si le mot était « front », il décrit un geste de transmission qui, dans le monde méditerranéen antique, signifie la transmission rituelle d’une bénédiction ou d’un enseignement. Si le mot était « joue », il décrit le baiser de salutation du Proche-Orient ancien, dont la signification, au sein d’une communauté soumise à des pressions institutionnelles, était la déclaration publique d’une relation d’égalité et de reconnaissance mutuelle.
Dans chaque cas, la question des disciples est la même : pourquoi elle et pas nous ? Il s’agit d’un accès privilégié, non d’un contact physique. Les disciples s’interrogent sur la transmission, l’enseignement, l’intimité particulière d’un maître qui a choisi un élève parmi d’autres pour lui communiquer un message qu’ils désiraient tous.
Le mot qui comblait le vide répondait à la question de savoir quel type d’intimité l’auteur décrivait. Ce mot a disparu. La question posée par les disciples demeure.
L’identification de Grégoire en 591 répondait à une question tout autre : non pas de quelle intimité il s’agissait, mais de quel type de femme. Ce procédé s’inscrit dans un schéma institutionnel familier, visible dans de nombreuses traditions occultées : la substitution d’une question relative au savoir et à l’autorité par une question relative au statut moral, afin que la figure dont le savoir et l’autorité posaient un problème institutionnel puisse être définitivement définie par la seconde question plutôt que par la première.
Le vase de Nag Hammadi a conservé le texte percé d’un trou. Ce trou a préservé la question. L’homélie de Grégoire était la réponse institutionnelle à une autre question, ce qui a rendu la première plus difficile à poser pendant près de quatorze siècles.
Le papyrus est au Caire. Le trou est toujours là. Le mot manque toujours. La question des disciples, « pourquoi elle et pas nous ? », est restée sans réponse, et la tradition institutionnelle n’a conservé aucune réponse à cette question.
Seule la tradition, aujourd’hui enterrée, y a jamais répondu.
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