Nouveau paradigme

Apartheid, se construire dans les marges de l’espace national

Et si l'apartheid concernait plus de la moitié de la population mondiale ?

Apartheid… des gens mis à part, ou des personnes qui se mettent à part, dans un monde qui ne leur convient pas ? Au final, le résultat est le même.

Cet ancien monde basé sur des valeurs dépassées ressemble à une prison, pour tous ceux dont la conscience a émergé dans un nouveau paradigme. Pourtant, certaines de ces valeurs que nous recherchons sont présentes dans la mémoire des amérindiens et des peuples natifs en général. Certains l’ont oublié, ne faisant plus cas de cette présence, d’autres en ont retrouvé la conscience. Mais sommes-nous si différents d’eux ?

Habiter une réserve indienne…

« La réserve ce n’est pas chez nous […] C’est sale. Pour nous, c’est une prison, c’est la réserve ! », me lança Guy, quelques mois après avoir fait sa connaissance.

Si l’assertion apparaît, du point de vue européen, triviale, cet espace est pourtant perçu de manière générale comme le lieu de vie de « la communauté », l’expression spatiale de l’identité collective autochtone, ou autrement dit le territoire à partir duquel les acteurs produiraient une vie sociale singulière.


L’étude de terrain menée pendant une année au sein de deux réserves innues de la Côte-Nord au Québec révélait que celles-ci, pour les principaux intéressés, constituaient en effet plutôt le lieu emblématique de leur identité collective. « Mon village », « ma communauté » étaient ainsi autant de termes qui revenaient constamment pour qualifier cet espace.

Si la réserve a été vécue, dans un premier temps, sur le mode de l’exil intérieur et étudiée du point de vue de la perte ou du déficit symbolique, cette représentation semblait avoir disparu. Les programmes de développement mis en place par le gouvernement fédéral, la création de services sociaux communautaires, le leadership assumé des chefs de bande et la création d’entreprises innues, associés à des initiatives individuelles en matière d’habitat, ont formé et forment toujours les éléments d’un processus qui vise à rendre la « réserve » vivable. La marge est ainsi devenue cette « communauté », ce « village » dont parlent les acteurs qui s’y sont « racinés ».

Toutefois, comme le note Michel Agier, habiter ces marges, les aménager est un « processus toujours recommencé d’arrangement instable entre la mort et la vie, entre la mise au ban et l’invention de la ville aux limites».

Car si des mondes hybrides et de nouvelles identités collectives se créent dans ces « communautés », la souffrance de l’endiguement demeure et resurgit face à l’économie de dépendance et à la condition discriminatoire d’Indien qui assure le maintien de ces derniers au sein de cet espace qu’ils ont fait leur.


De cette souffrance de l’enfermement spatial et identitaire naît chez certains individus le désir de s’en sortir (dedans et dehors), autrement dit de se « dé-placer ».

Nous chercherons dans cet article, à partir d’extraits de discours sur l’espace et de la description ethnographique des pratiques, à comprendre comment les Innus habitent l’espace de la réserve et comment ceux-ci s’en sortent, se dé-placent dans et hors de cet espace. Nous verrons que cette construction de soi ne s’opère pas sans conflit avec les acteurs politiques qui voient dans cet espace moins un support de la subjectivation que le territoire de la communauté au sens classique qu’en donne Tönnies.

Habiter la réserve

La « réserve » peut à tort représenter par excellence l’idée qu’un apprenti chercheur ou qu’un étudiant peut se faire d’un terrain (circonscrit et réservé à un groupe particulier dont on pourra saisir la totalité sans influence extérieure).

Les réserves sont des terres fédérales allouées aux Autochtones parfois éloignées, parfois à proximité des centres urbains.

Ce sont des territoires soumis à un régime juridique particulièrement discriminatoire.

Il n’est pas possible, par exemple, de s’y installer sans qu’une famille ne vous héberge. Il est bien entendu implicitement possible de s’y promener, mais vous pouvez avoir interdiction d’y pénétrer. En outre, il est nécessaire, théoriquement, d’obtenir la permission des autorités locales pour y mener une recherche.

Cet ensemble de règles contraint fatalement le chercheur à se tourner, dans un premier temps, vers les leaders politiques. Si ceux-ci jouent un rôle essentiel dans la production de l’espace urbain, leur action conduit indirectement à un endiguement. En effet, la demande de reconnaissance au niveau politique passe par l’idée d’autonomie et la capacité des leaders à gérer les affaires publiques.

Or, l’aménagement de la réserve ne peut s’inscrire que dans le régime ségrégatif de la Loi sur les Indiens. Autrement dit, l’effort pour se libérer ou se construire au niveau politique conduit paradoxalement les leaders à construire un espace sur la base de procédures et de techniques qui conduisent inévitablement à un sentiment d’enfermement.

« Mon village »

Illustration 1. – L’église de Uashat dans le centre historique de la réserve avant le déplacement de la population dans les années 1950.

La réserve n’a pas toujours été aussi « fermée » vis-à-vis de l’extérieur. Uashat est, comme de nombreuses réserves, un ancien poste de traite où avait lieu chaque été le commerce des fourrures.

Au début du xxe siècle, certaines familles s’installaient dans des tentes à proximité des comptoirs marchands. La mobilité due aux activités cynégétiques était associée à d’importants échanges entre les marchands canadiens et innus ainsi qu’à une solidarité et une hospitalité mutuelles. Les marchands, les missionnaires et les Innus se sont ainsi installés sans véritables frontières et ont côtoyé les mêmes écoles, les mêmes églises.

Illustration 2. – La réserve de Mani – Utenam.

Au milieu des années 1950, de grosses compagnies minières viennent s’installer. La ville de Sept-Îles s’étend à mesure de l’arrivée des travailleurs et les rapports sociaux se transforment.

La ville est désormais divisée en deux par la réserve ce qui amène les Sept-Îliens à tenter de déplacer les Innus des terres allouées par le gouvernement fédéral. En réaction, les Innus jusque-là à l’écart du régime des réserves se raidissent, s’approprient et aménagent leur espace propre. L’aménagement de la « chefferie » selon les termes de Vachon accompagne celui de la ville limitrophe, mais non sans conflit. L’égout et le réseau d’eau sont installés et raccordés à partir de ceux de Sept-Îles, une planification urbaine se dessine, des maisons sont construites et un projet de galerie commerciale voit le jour.

L’avènement du mouvement socioculturel autochtone à partir des années 1960 viendra renforcer l’appropriation de la réserve comme territoire indien. Ainsi, s’adressant à un fonctionnaire canadien venu vérifier le respect des limites du « terrain de la Couronne », Michel, 51 ans, aujourd’hui chef de bande, se souvient de l’accueil qu’il lui réserva :

« C’est quoi ça ? Le terrain de la Couronne ? Criss ! Si on n’est pas chez nous poursuivez-nous ! On n’est pas chez vous. On est chez nous ! »

Cet espace assigné devient le lieu d’affirmation de l’identité culturelle et de l’autonomie politique. Loin de l’endiguement, la réserve serait l’espace d’historicité des nouvelles « communautés autochtones » ayant recouvré leur unité.

Néanmoins, du point de vue théorique aussi bien que pour les intéressés, cette appropriation ne semblerait être qu’une fiction. Le sociologue Jean-Jacques Simard note ainsi que le retour de l’acteur autochtone et l’affirmation de sa différence dans l’espace public ne peut se faire, paradoxalement, « qu’en trouvant refuge, contre les États et les citoyens provinciaux, dans l’enclos des réserves fédérales et sous la cloche de verre juridico-administrative qui les recouvre ».

Autrement dit, la construction de la « communauté » ne se substitue pas à la « réserve ». Au contraire, elle ravive avec encore plus de force les blessures du passé et le sentiment d’exil intérieur.

L’ensemble du dispositif de construction des institutions repose en effet sur une programmation technique qui institutionnalise toujours un peu plus l’isolement. À mesure de la territorialisation, l’espace identitaire se referme à partir d’une opposition dedans/dehors. Au dehors, leur statut particulier de « privilégiés » et d’« assistés » associé à un racisme culturel légitime leur mise à l’écart d’un espace social commun.

Leur différence culturelle les empêcherait de se fondre dans la société nationale.

À l’intérieur, seuls les Indiens inscrits peuvent faire partie de la bande et vivre sur le territoire de la réserve. Pour ceux ou celles qui ont quitté la réserve, revenir, à plus forte raison lorsqu’on est une femme, c’est s’exposer aux railleries, voire être mis à l’écart de la communauté. Le fait de quitter la réserve est perçu comme un acte de lâcheté.

« Pour eux, on a fui ! », s’indigne une jeune étudiante.

La Loi sur les Indiens à laquelle sont soumis les résidents de la réserve imprègne l’espace de la communauté qui se laisse moins apercevoir du point de vue de la narration que du point de vue de la technique et des procédures. La Loi est souvent critiquée, mais tout autant revendiquée comme le socle de la différence.

Si l’espace devient communautaire c’est au prix du respect d’abord des procédures et techniques qui encadrent sa population et sécurisent l’espace. Cette technicité et ces procédures sont portées par les décideurs politiques qui, s’ils les critiquent, n’ont d’autres choix que de s’y appuyer pour aménager et rendre vivable la réserve. Ce paradoxe qui veut que, pour créer les conditions de participation des Autochtones à un monde commun, ceux-là même sont contraints de construire un espace de plus en plus fermé, est destructeur comme le note Michel :

« Depuis qu’on est colonisé, je trouve qu’il y a beaucoup de monde qui sont pas conscients qu’ils sont en train de devenir les propres colonisateurs de leur propre monde […]. On se sert des institutions, on se sert du pouvoir qu’on a, en particulier la Loi sur les Indiens. On se sert des paiements de transferts dans l’intérêt de notre pouvoir et de notre autorité. Moi, j’ai toujours dénoncé et je continue à le faire. Je pense que ce n’est pas la bonne façon pour aider la communauté à s’en sortir » (chef de bande, 51 ans).

La question du devenir se pose donc de façon urgente pour de nombreuses personnes interviewées. Alors que les Innus prennent en charge de plus en plus de secteurs de la vie sociale, qu’ils acquièrent un pouvoir de gestion des affaires internes, l’autonomie personnelle, paradoxalement, se réduit. Comment, dès lors, les Innus résistent-ils à cet enfermement ? Comment s’en sortent-ils ? Comment se dé-placent-ils de cet espace institutionnalisé auquel paradoxalement ils sont attachés ?

Comment les individus, par l’espace, deviennent-ils des sujets ? Autrement dit comment ceux-ci transforment cette « situation vécue en action libre » ?

La section qui suit sera consacrée, à partir de trois monographies issues d’enquêtes de terrains successives, à l’action créatrice des individus, aux ruses que ceux-ci emploient pour se construire un espace propre en refusant toute assignation, mais aussi aux limites de cette subjectivation.

S’en sortir, se dé-placer et revenir

Résister pour s’en sortir

Léonard est un Innu d’une quarantaine d’années. Il m’accueille chez sa mère où il vit et où il possède son bureau.

« Je parle pas vraiment aux gens […]. Ça aurait été un autre Indien qui t’aurait amené, je pense que j’aurais dit non à la personne », me confie-t-il.

L’entrevue dure plus de trois heures. Si son discours, au début, est très technique et concerne les traités, les approches et stratégies de chaque conseil de bande en matière de revendications territoriales, il raconte rapidement son expérience personnelle et la cause pour laquelle il s’est engagé depuis bientôt une quinzaine d’années.

En 1998, un géologue du bureau régional du Québec découvre un indice important de cuivre, de cobalt et de nickel dans la région du lac Manitou. Le gouvernement du Québec envoie ses arpenteurs et gèle alors 800 km2 de territoire par décret ministériel. Le chef du conseil de bande apparaît à la télévision et déclare qu’il va négocier le territoire.

Léonard, dont la famille s’est vue attribuer l’espace concerné comme lot de trappe, est tout d’abord, selon ses termes, « démuni » face une affaire qui le « dépasse ». Il décide rapidement de s’opposer au projet d’exploitation et de défendre ses droits territoriaux. Une bataille judiciaire commence. Il se rend à Montréal avec sa mère afin de solliciter un avis juridique auprès du célèbre avocat Maître O’Reilly officieusement surnommé le « Pitbull de la Cour Suprême » et ainsi connaître l’étendue de ses droits sur le territoire.

Il gagne le procès contre son propre conseil de bande. Le tribunal, dans son jugement, reconnaît que les droits sur le territoire n’appartiennent pas strictement à la collectivité, à la « nation », mais aussi aux Innus individuellement.

À travers sa mobilisation, Léonard, qui se définit comme un ancien « survivant des pensionnats voleurs de vies », résiste à la désubjectivation inhérente jusque-là aux droits territoriaux et pose par l’intermédiaire de l’espace le problème du « droit d’avoir des droits ».

Défendre le territoire – à l’instar des dix familles qui se mobilisent dans son sillage depuis cinq ans – revient à restituer au territoire son acception initiale en tant que support du sujet politique. Pour Léonard, cela va même plus loin puisqu’il s’agit de défendre sa vie en retrouvant, après les épreuves qu’il a subies, un sens à son existence.

« Depuis que je défends mes droits, j’ai quasiment pas le temps de penser à me suicider. Regarde ! J’ai pas de vie… », sourit-il en me montrant les piles de documents juridiques qui s’entassent autour de lui.

Dans la dernière partie de l’entrevue, il explique ainsi son engagement :

« Mon identité je suis sorti de là [des pensionnats] pas bien fort. Pour la regagner, il faut que je m’imprègne de l’environnement, de la nature, prendre une marche dans la nature, dans le bois, n’importe quelle marche. On essaie de trouver notre guérison à l’intérieur des terres. Se rapprocher de la nature. C’est notre médicament l’environnement. »

S’il parlait au début de l’entretien de territoire dans un sens politique, il privilégie ensuite le terme « environnement » qui traduit davantage son rapport intime à l’espace. Léonard ne reproduit pas les pratiques ancestrales comme la trappe, la chasse ou la pêche ; il se contente de sentir, voir, parcourir à pied son territoire. Lorsque certains Innus se sentent vulnérables face au monde extérieur, Léonard les emmène « au lac », pour leur montrer ce qu’il défend. Il s’adresse à eux : « Tu me diras ce que tu penses. Comment tu te sens. » Il m’explique :

« Je les emmène dans des places très précises et là je lui dis [il chuchote] : “Là tu te sens comment ? – Je me sens Indien au bout.” Je me sens Indien au bout ; c’est ça qu’il me dit ! Le territoire, c’est là que tu vois que ça a un pouvoir guérisseur, l’environnement. Toutes ces thérapies [de psychologie clinique] ça nous a pas amenés à grand-chose. »

Le processus de territorialisation ne s’opère pas ici du haut, par les institutions, mais par le « bas », par la subjectivation.

À travers la lutte par le droit, Léonard et les familles engagées dans une action similaire contre le conseil de bande affirment l’idée originale d’un sujet politique autochtone qui prend sa source dans la défense d’une certaine représentation du territoire. Celle-ci est largement basée sur une approche sensorielle de l’espace. Sentir, voir ou entendre constitue leur mode d’inscription dans l’espace en opposition aux techniques institutionnelles qui régissent l’institution de la réserve.

Pour autant, cette territorialisation par les sens, si elle participe à mettre au centre du territoire le Sujet en opposition à la communauté, favorise paradoxalement l’émergence d’un monde commun indien qui se définirait non pas par l’appartenance à un quelconque groupe ethnique dont les frontières seraient fixées par la tradition, mais par une sensibilité accrue à l’environnement, à l’imaginaire.

En enquêtant auprès des familles qui ont rejoint la cause de Léonard, je me suis aperçu qu’elles abritaient des acteurs majeurs du mouvement spirituel innu. Je m’attacherai ici à décrire les fondements de leur engagement et les migrations qui en découlent.

Se déplacer pour guérir

Cette fin de semaine, Guy m’emmène avec sa femme et ses enfants dans leur campement d’été. Il prend la route vers l’Ouest, s’arrête à la station-service acheter des chips ou des glaces pour ses enfants, trois grands cafés au lait d’un demi-litre puis roule une cinquantaine de kilomètres. Il tourne brusquement à gauche sur un étroit chemin de terre et se faufile entre les épinettes. « Ça y est. On est chez nous », dit-il. Mon air interrogateur le pousse plus loin.

« Ici, c’est là qu’on a notre vécu et que mes enfants vont vivre. La réserve ce n’est pas chez nous. Malio c’est sale. Pour nous c’est une prison, c’est la réserve ! », poursuit-il.

Plusieurs membres de la famille sont déjà sur les lieux et occupent leurs chalets respectifs. Après avoir déposé ses affaires, Guy décide de me montrer leur « église ». Il s’agit en fait d’une petite maison, encadrée d’épinettes, arborant sur la façade le cercle indien de guérison. À gauche de celle-ci, on aperçoit un cercle de cailloux, les restes d’un feu et l’armature d’une tente à suer.

Une dizaine d’années plus tôt, Guy, après avoir rejeté la religion catholique, décide avec son frère jumeau de partir dans l’Ouest du Canada où leurs « frères » détiennent encore les secrets des pratiques chamaniques. C’est à l’occasion de ce voyage qu’il « ramène » son savoir et cette pratique au sein de sa communauté. Il raconte :

« Omer et moi dans l’Ouest on a offert du tabac à un aîné. Il a dit : “Ça y est, ils [les Innus] sont revenus pour connaître leurs racines.” La spiritualité ça remonte à longtemps chez nous autres. Mais au moment de la colonisation, les Indiens sont partis dans l’Ouest protéger les traditions et les secrets des esprits pendant que nous dans l’Est, on gardait le territoire. »

Le territoire prend une autre signification : ce n’est plus seulement celui des ancêtres, mais également celui de ses « frères » indiens.

La pratique de la spiritualité et l’apprentissage des savoirs chamaniques auprès des gardiens de la tradition incitent souvent Guy à se rendre en avion ou en voiture dans l’Ouest, dans d’autres régions du Québec ou encore à « monter à Boston » pour assister à des rencontres spirituelles. Il tisse ainsi un réseau international et dessine un territoire non plus circulaire, borné et reposant sur une culture ancestrale dont il est le dépositaire, mais en archipel, en réseau.

Alors que plusieurs leaders politiques s’angoissent à l’idée que sortir de la réserve nuise aux revendications institutionnalisées, l’expérience de Guy et de son frère qui prend un essor important depuis une dizaine d’années révèle que la mobilité n’est pas vécue sur le mode d’un déracinement.

Circuler, franchir les frontières de la réserve, de la province, de la nation participent à la construction d’un espace pour soi, d’un territoire où l’identité n’est plus strictement ethnique, mais autochtone.

L’itinérance, le mouvement font pleinement partie de l’apprentissage de la spiritualité comme le soulignent plusieurs recherches récentes, mais sont vécus sur le mode d’une construction de soi.

Guy dessine à travers ses déplacements incessants le lien entre une communauté autochtone globale et un enracinement local. L’espace du rituel lui fournit paradoxalement les ressources nécessaires à sa recherche de dépassement du conformisme. Ici, l’appel à la tradition garantit la sortie de la réserve et donne un nouvel horizon de sens à partir duquel il se construit comme sujet.

L’épreuve du retour

Le parcours d’Yvette révèle les limites d’une circulation libre et de l’affranchissement par l’individu des frontières culturelles et spatiales de la communauté. Son récit met en évidence l’expérience de la blessure et les épreuves qu’une femme rencontre lorsqu’elle décide de quitter la réserve.

Yvette qui s’est d’abord mariée avec un homme d’origine québécoise a, plusieurs années plus tard, fait le choix de revenir dans « sa communauté » d’origine. Elle me fait part de sa trajectoire centrée sur sa volonté de devenir actrice, de « changer le monde » selon ses mots :

« C’était la période de révolte mais c’était la période de changer des affaires. J’allais être capable de changer l’école, le racisme à l’hôpital. » Malgré ses efforts incessants, elle va d’échec en échec et décide de retourner vivre à la réserve. Mais elle n’y est plus considérée comme une Indienne depuis son départ.

« Les Indiens m’ont dit : “T’es plus une Indienne toi. Tu t’es mariée à un Québécois, tu nous as trahis. Selon la Loi22 tu n’es plus une Indienne.” Ça, ça m’avait fait de la peine que ça vienne des miens. Qu’ils me disent que je ne suis plus une Indienne. C’était une période encore agressive, j’en voulais aux Blancs, aux Québécoises qui ont marié des Autochtones […]. J’en voulais aux Innus qui me rejetaient ».

Quitter la réserve, occuper l’espace des Blancs la privent dans un premier temps d’un statut qui l’autorise à appréhender les terres indiennes comme siennes.

Ni Indienne dans sa communauté et « maudite sauvagesse » en dehors, elle suit un cheminement qu’elle dit « fréquent » dans les réserves : drogue, alcool.

« Au moins, je parlais quand je buvais », confie-t-elle.

Reconquérir son statut d’Indienne passe alors par l’apprentissage de sa propre culture et des pratiques qui sont liées au territoire même si ses parents « n’étaient pas des traditionnels » comme elle le note au début de l’entrevue. Le « je » tient une place prépondérante dans le discours. Elle raconte :

« Il fallait bien que je prouve aux Indiens que j’étais une Indienne. J’ai assisté à toutes les réunions qu’il pouvait y avoir sur les Indiens, la culture, la langue. J’assistais et j’étais bénévole. Ils ont bien vu que j’avais la volonté d’apprendre et finalement, j’ai travaillé dans un organisme où on fait de l’enseignement traditionnel. »

Là encore, le sens donné aux pratiques dépasse le simple cadre d’un mode de vie perdu qu’il faut reconquérir pour la survie de la communauté et de celle des générations futures.

Le rapport au territoire est fondé sur une expérience personnelle qu’elle projette sur le territoire. L’ancrage dans un espace traditionnel où ses ancêtres ont laissé leurs marques relève davantage de l’épreuve jalonnée de domination et de vexations quotidiennes que de l’apprentissage de savoir-faire traditionnels. Il s’agit de regagner son statut d’Indienne et de reconquérir ainsi sa capacité d’action à l’intérieur de la communauté.

Le sens qu’elle donne au territoire est également intimement lié à sa difficulté à se construire comme sujet. La mobilité dans les différents espaces proposés par le Canada, le Québec et même les premières nations constitue une épreuve qui met en évidence les limites d’un sujet libre d’occuper l’espace tel qu’il l’entend. Ces obstacles à la subjectivité ne sont certainement pas étrangers aux rapports sociaux inégaux de sexe.

Conclusion

Habiter la réserve, c’est d’abord s’inscrire dans un espace hors du commun. La construction de cette enclave à l’intérieur d’un territoire national repose sur des procédures techniques qui se renforcent d’autant plus que le pouvoir autochtone s’étend sur l’espace.

Si, à première vue, la « réserve » cède la place à la « communauté » en tant qu’espace de modernité réflexive, l’urbanisation et le développement réveillent les souffrances et la conscience de l’exclusion.

Ce double mouvement fait naître chez les acteurs un sentiment d’autodestruction qui tend à annihiler toute historicité entendue comme « la capacité d’une société de construire ses pratiques à partir de modèles culturels et à travers des conflits et des mouvements sociaux ».

Pourtant, l’observation prolongée du terrain, associée à une démarche empathique révèle les ruses et contournements des individus pour sortir de l’impasse. Ainsi, se construire en habitant l’espace de la réserve passe par un travail multiple sur l’espace.

Si pour les leaders, la construction d’un territoire politique délimité par des frontières et déterminé par une origine ethnique est centrale, pour d’autres l’espace permet de « s’en sortir » ou de se « dé-placer ». L’action est alors orientée vers la subjectivité en opposition aux logiques administratives et institutionnelles.

Fouler de ses pieds la terre, sentir l’odeur du bois, voir un lac, toucher la faune, y admirer la flore et partager cette expérience avec l’autre constituent des références sensorielles utilisées de manière récurrente par les acteurs. Ces derniers refusent d’être réduits au statut de « population » et n’ont de cesse de rappeler à quel point il est urgent de repenser les conceptions sociologiques du territoire non plus en termes politiques, mais en termes d’expérience sensible.

Ce n’est qu’à cette condition que de l’espace de la réserve surgissent des personnes, des sujets là où le regard s’attache trop souvent aux victimes d’une ségrégation.

Pine Ridge, l’endroit le plus désolé des États-Unis

C’est la face cachée des Etats-Unis… L’ironie cruelle d’un pays où les peuples natifs, les premiers américains, sont ceux qui souffrent le plus.

Dans mon imaginaire, les réserves indiennes faisaient partie du passé. Il y en a pourtant encore plus de 310 aujourd’hui aux États-Unis…

Je me suis rendu dans l’une d’entre elles : Pine Ridge dans le Dakota du Sud. Ici, l’espérance de vie est de 55 ans. Le taux de chômage dépasse les 85%. L’alcool et la drogue font de véritables ravages !


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